基督教会谱系学：基督宗教的分与合 I
照明你们心中的眼睛，使你们知道他的恩召有何等指望，他在圣徒中得的基业有何等丰盛的
荣耀。
(以弗所书1章18节)
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大公主义的精神是期待可以带给基督徒在信仰群体中的定位与自由，一方面让基督徒可以清
楚自己所属的信仰群体的传统、神学核心、所属文化与时空脉络，好确定自身委身的对象与
情境；另一方面也让基督徒有一个自由可以认识、畅游、实践不同教会与不同时空的信仰传
统，而不受到教派主义的恐吓、或现代主义的侷限。使得上主的圣灵在历世历代、普世教会
中所做的各种工作都能够得到足够的重视与使用。
而要实践这样大公精神的一个前提就是需要有一个够清晰的教会教派谱系学(Genealogy)，
就像是一个旅人要旅游时，必须要有适当的地图，好知道哪里是重要的地铁站与交通枢纽、
哪里只能通过步行才能到、哪里是名声热门但实际上还好的景点，有了手上这张地图，旅人
才能知道自己身处的位置与要去的地方，不然就会迷路，在大公主义中探讨教派的分类也是
类似的工作。
最病态的一种基督徒就是主张不要分这么多，所有教会都是一样的，这是一种懒惰的行为，
想要把自己眼前所看到的就当作全世界，带着这种心态去旅游最后只会导致两种结果──信
仰中的宅男或流浪汉，前者足不出户，把家就当作全世界，后者走遍全世界也感受不出差别
，体会不出所谓的山景名胜。不幸的是，台湾的教会界中有不少这样的基督徒，使得台湾的
教界既迷失方向又没有自由。唯有对自身的教会传统有一定的认识与委身，才有可能真正去
同等尊重不同传统的基督徒，而不至于只认为自己正统、别人全部都是偏差(福音派特别喜
欢这样宣称)。
所以下面我尝试使用历史的轴线去讨论基督宗教在这两千年中的分与合，透过两千年综览的
信仰之旅，简单的画一张地图，好去理解教会是如何产生那些共同的资产、如何产生不同传
统的分化，以及宗派该怎么分类、各教派的核心精神是如何。
准备好之后，信仰之旅就开始
一.初代教会的多元与共融
有关初代教会的历史(313年之前)，近代以来成为热门的争议话题，初代教会具有很多不同
发展的可能性，但后来逐渐发展成一个较为一致的基督教传统，这让不少学者都会怀疑初代
教会的文献和声音是有被“过滤过”的，才形成现在大公基督教的基本面貌。有些声音的消
失使得人们可以大胆假设基督教原本可以长得跟现在我们所熟悉的基督教很不一样，而这种
在根本性质上相异的可能性到了现代要被重新复兴时就有很大的发挥空间。
第一个争议就是使徒保罗与基督教的关系，新约圣经是基督教最早留下来的文献，但其中有
三分之二都是保罗和其弟子路加的著作，以至于一般学者就直接认为保罗才是基督教的创始
者，有些圣经学者也会区分福音书中的耶稣和保罗书信中的基督的不同。因为其他有些被称
为“使徒”的人除了留下名字以外，只字词组都没有留下来，这个情况基本上是反映了到一
世纪末犹太基督教的消失与外邦基督教的兴盛。在使徒保罗的时代，他本人宣称基督教是由
“犹太人”和“外邦人”所共同组成的团体，但过不到一百年，犹太基督徒已经全部都消失
了，这使得早期教会大部分的教父根本不懂得希伯来文，也不懂犹太人是如何解释旧约，直
到二战之后犹太研究与宗教对话、以色列考古兴起，这种现象才得到改善。
如今“犹太人视角的基督教”仍旧会强力地挑战我们对于一般基督教的一些基本认识，而现
代犹太人的弥赛亚基督教也不属于任何已知的传统，犹太基督徒可以保留其过去宗教的实践
，而这种精神是否可以被延伸到伊斯兰教甚至佛教当中？这种可能性超越我们一般对于大公
教会传统的认知，但它却仍有其合法性，毕竟新约圣经中就有明示基督教原本就是由两个宗
教背景完全不同的族群所组成的。
第二个争议则是基督教与父权体制的关系，古代所留下的大公教会传统中没有任何一个教派
赞成女性的按牧，过去的神学家也习惯用家父长制的语言来理解教会、修会、基督教家庭的
管理与经营。但典外文献《抹大拉的玛利亚福音》的出土和孟他努派曾经有女先知这些证据
，让人们不禁怀疑在初代教会中女性曾经扮演很重要的角色，甚至拥有正式的神职职位。有
人会把外邦基督教胜过犹太基督教看作保罗的普世性胜过彼得与雅各的民族性，而父权的基
督教胜过女权的基督教则时常被看作彼得带领的使徒团体胜过抹大拉玛利亚的复活见证。
直到今天，有关女性主义与包容性少数的神学仍旧很难引用大公传统的资源、甚至很难引用
圣经，因为在传统中几乎都是压迫的见证，这也使得这种形式的基督教将很可能会超出原本
大公传统的范畴。
第三个争议是主教制与灵恩的问题，虽然有部分天主教的学者会坚持从使徒时代就已经有十
分明确的主教制度与传承，但大部分的历史学家仍旧认为主教制可能不是一世纪教会的常态
，而是后来的建构，或许曾经有过不同的制度并行好长一段时间。但主教制以外的其他制度
是怎么消失的、过程是否有强烈的反对意见我们不得而知，只知道到了三世纪时主教制已经
是所有教会的常态，包括罗马、波斯、伊索比亚、亚美尼亚等地的基督教，在历史上很少有
跨国界的团体可以在制度上达到这么一致的统一，所以这种反常态的现象的确需要被解释，
为何主教制会成为早期教会普遍的制度？
而初代教会有可能存在的制度多元性也在后来被部分改教家用来证明自身废除主教制的合理
性。与主教制的普遍建立相关的就是灵恩现象的消失，在新约圣经中，超自然的灵恩现象是
很常见的，甚至“先知”是使徒教会中固定的一个职分，但随着大公教会抵制孟他努派的运
动，这些超自然的运动被固定的教阶人员所取代，随着主教权威的建立，灵恩现象也就在文
献中绝迹了。这后来就成为二十世纪五旬宗运动与灵恩运动发展的合法性，这个运动之所以
会如此跳出传统的框架，几乎影响到各种不同传统的教会，就是因为它似乎是复兴了基督教
的另外一种可能性。
之所以要提出初代教会的这三种被压抑的传统，是因为虽然从325年的尼西亚会议到451年的
迦克敦会议期间基督教呈现出史无前例的统一模式，这种模式在后世就被称为大公基督教，
但从这三种被压抑的传统显示出，一个真正的大公精神仍须保持某种开放性，让甚至在古代
没有机会被实践的传统也有一个发声的空间。
当代的不少开放的基督徒对于早期教会传统的形成因此是采取比较严厉批判的角度，会比较
同情异议团体，而认为正统的形成往往都是权力塑造的结果，但基督教在被罗马帝国承认以
前，所谓正统的塑造往往不是一方用权力强力压制对方，而是在两者的辩论中教会逐渐采取
某种立场，像是涟漪一样连动式散开，而非由一个会议或中心强力规定。
这种早期教会的共融带来的涟漪效应是值得我们反思的一个状态，后来的教会总是迷信一定
要有统一的行政中心才有可能达到共识，但教父们在对抗诺斯底主义、马吉安主义、孟他努
主义时就未曾有政治势力介入过，众教会仍旧慢慢地透过辩论的扩大而取得共识，这是当代
我们再度面对多元的教会体系时可以效法的一种合一方式。
但虽然这样说，大公基督教的普世版图要被建立起来仍旧不可能不靠政治资源的辅助，所以
接下来的国教时期就是所谓的统一的大公传统形成的时期。
保罗的大马色经历可以说是永远改变了基督教的发展，所以当代人们就会好奇在保罗之前、
之外的基督教原本是长什么样子？
二.早期大公主义
在宗教改革以后，许多新教的低派教会与小派教会在传统的建构上希望跳过中世纪、国教、
教父，直接回到新约圣经的使徒时代，虽然引用使徒时代后来被压抑的传统的确于法有据，
我前面也提到了。但跳过国教与教父则是一个不智的选择，它会产生一个历史的悖论，仿佛
三一论、基督论、圣经的正典都是在使徒时期就已经存在的东西，虽然不少福音派的学者想
要假设使徒时期就已经有这些东西的“原型”，但这后来就只是成为一种忽略历史证据而自
圆其说的意识形态。
唯独圣经和唯独使徒教会的意识形态通常难以真正捍卫正统基督教，而衍伸出很多麻烦，
因为所谓的“正统基督教”就是指由教父们(The Church Fathers)所诠释的圣经而建构的基
督教，教父就是那群最早诠释圣经的基督徒，所以他们的诠释对后代的基督徒而言就具有规
范性，所谓的三一论、基督论、圣经正典观就是在教父诠释下的产物，而当代异端所形成的
原因几乎无他，就是不照教父的方式来诠释圣经。因此福音派仍旧是按照教父的方式诠释圣
经，但他们之所以不想这么强调是因为有些教父传统对他们而言是令人尴尬的，像是主教制
、圣礼观、圣人崇敬、修道主义等，所以“选择性的”遵从教父传统的确是低派教会会遇到
的一个尴尬的情景。
当然，教父作为一个抽象的集体可以作为正统的依据，但个别的教父也时常会有令人尴尬的
地方，像是俄利根被称为正统与异端之父、特土良晚年改宗孟他努主义，所以不同的教会传
统通常就会选择某位绝对正统的教父作为诠释其他教父的中心点与集大成者，而这个选择的
依据后来就会成为不同教会传统之间的分歧点。我把这个位于诠释中心的教父称为“正统之
父(Father of orthodoxy)”，这个称号原本是被用来称呼大圣亚他那修(St. Athanasius t
he Great, 296-373)的，因为任何的基督教传统在诠释圣经时都不可能绕过亚他那修的意见
，他作为普世正统之父对大公基督教有三大影响。
第一是他所坚持的“本体相同( homooúsios )”后来成为〈尼西亚信经〉正确定义基督神性
的依据，他一生被皇帝流放六次却仍不愿与半亚流派妥协，说他以一己之力捍卫了整个基督
教也不为过。第二是现今所有教会传统有一致的二十七卷新约正典就是源自于他所写的〈第
三十九封节期书信〉，在他之前的其他教父也曾经列举过他们所认为的新约正典，但总是有
一两卷有争议或遗漏的书卷，直到大圣亚他那修写出他的意见后，东西方各自的教会会议就
主动依据这封信确立新约正典
这是很神奇的一件事，教会并没有召开大公会议就已经决定了新约圣经的正典，这正是我之
前所说的共融所产生的涟漪效应；至于旧约圣经之所以会在不同的传统中有所谓的“次经问
题”就是因为亚他那修没有进一步表示旧约圣经正典范围，或许是他假设大家已经有共识，
或者上帝的旨意就是如此。总之天主教的旧约会比新教多七卷就是因为天主教遵照奥古斯丁
的意见、新教遵照耶柔米的意见，而其他东方教会甚至有更多卷次经。
第三是亚他那修在被流放期间接触到了沙漠教父圣安东尼(St. Anthony, 251-356)，他就撰
写了《圣安东尼传》，成为后世修道主义的起源，原本在四世纪时沙漠隐修传统与大公教会
的体制有很大的张力，就是因为沙漠之父与正统之父的相遇才使得这个传统被“正统化”，
而不至于被教会官方打压而消失。
以一人之力对抗全世界的亚他那修
从亚他那修的故事就可以看出基本上他的意见就是正统的参照点，以一人的意见定天下正是
正统之父的魅力所在，他们当下通常不见得是大公会议的掌权者，但他们的意见却因着共融
的涟漪效应得到教会传统一致的支持。古代教会中不同的传统分岐往往就是因为透过不同的
正统之父视角来看待教父群体的意见，所以才形成不同的正统观，譬如天主教的正统之父是
圣奥古斯丁，他的生平与意见也几乎成为西方教会正统神学的依据，但也就成为与东方教会
的分岐，譬如当时的东方教会都比较重视基督论，唯独奥古斯丁比较重视救恩论，提出原罪
的教义，这后来就成为东西方教会在神学上基本问题意识的差异根源。
而科普特正教会的正统之父则是圣区利罗(St. Cyril of Alexandria, 376-444)、叙利亚正
教会的正统之父是塞维鲁(Severus of Antioch, 465-538)、亚美尼亚使徒教会的正统之父
是启蒙者贵格利(St. Gregory the Illuminator, 257-331)、东方亚述教会的正统之父是解
经者狄奥多若(Theodore the Interpreter, 350-428)，正是这些人的意见让这些教会从拜
占庭教会分裂出去，成为独立的教会传统，而新教不意外，正统之父正是马丁路德，正是他
的意见让新教从罗马公教中分裂出来。
不过作为早期大公会议主办者的东正教则比较没有定于一尊的正统之父，虽然他们依旧有被
称为“教会三柱石”(Three Holy Hierarchs)的大圣巴西流(St. Basil the Great, 330-37
9)、尼撒的圣贵格利(St. Gregory of Nazianzus, 329-389)、圣金口若望(St. John Chrys
ostom, 349-407)有特别高的声望，究其原因主要是因为东正教早期的拜占庭神学的形成主
要跟政治角力有关，所以很难单纯理想性地将意见定于一尊，但或许也可以说这代表早期拜
占庭教会的确是大公精神的展现。所以不要再说五世纪最伟大的神学家只有奥古斯丁了，他
在很多东方教会中并不重要，这其实就反映了说话者的西方中心论视角。
除了教父以外，大公会议(Ecumenical council)也是早期大公主义形成不可或缺的一个力量
，它甚至被称为“教会传统的高峰”。大公会议的确是大公精神的展现，它延续了使徒行传
15章中的使徒会议，由众人共同商议、讨论、决定教会的重要事务，这的确是最有效达成共
识的一种方法，但并非大公传统形成共识的唯一方法。如果有一种怀疑主义是怀疑大公会议
都只是政治操作，所以基督教教义都只是罗马帝国权力运作下的产物这是不成立的。
首先，共融所产生的涟漪效应一样可以产生一致的共识(虽然需要花比较长的时间)；再者，
君王对于大公会议的召开与决议虽然扮演重要的角色，但却不是决定性的角色，历史反倒一
再证明，有许多君王曾经想要操作大公会议的结果却不成功。譬如尼西亚会议之后君士坦丁
大帝就反悔了
因为他的私人牧师是半亚流派的，所以他和继任的君士坦丢连续六次流放亚他那修，但这并
没有改变尼西亚会议的结果；历史上也曾经出现过许多君王因为政治因素强制召开会议，但
这些会议的结论或许一时得势，却很快就在政治因素改变后被教会称为强盗会议，因此我的
意见是，大公会议所塑造的正统仍旧是由教会内部的神学议程主导，外部的政治力虽然对于
正统形成的快慢、方向、效力、用词有一些辅助性的影响，但说基督教正统只是罗马政治的
产物仍旧是不公允的说法，但没有罗马的政治资源，基督教无法形成普世性的大公主义这也
是不争的事实。
这当然可以在当代衍伸出一些相关的问题，早期大公主义的形成与塑造基本上跟罗马的政治
力有关，但这是否代表大公主义只能由帝国主义的霸权所产生？在当代我们是否有可能由另
外一种途径来实践大公主义？
大公会议所产生的成果是丰硕的，收割了教父时期的成果，尼西亚会议所制定的〈尼西亚信
经〉、复活节日期计算、第一天为主日等仍旧是我们今天普世教会的共同传统，但我们到底
承认历史上多少次的大公会议这就是另一个有争议的问题。尼西亚与君士坦丁堡这前两次大
公会议基本上受到普世教会的承认，这两个会议的作用基本上就确立耶稣是神的教义和制定
〈尼西亚信经〉，但接续下去的以弗所、迦克敦会议反倒成为古代教会分裂的起源。
尼西亚会议的众教父与〈尼西亚信经〉
三.宗主教制度与第一次大分裂
在讲到基督教的第一次大分裂之前，我要先介绍传统教会的教阶制度，因为这与之后传统分
化时的单位有很大的关系。前面有提到，主教制度到了三世纪时基本上成为普世教会皆采用
的制度，因此“主教(Bishop)”是传统教阶制度的基本单位也是核心角色。早期在讲地方“
教会”时与我们现在所称呼的“教会”通常是不一样的单位，从新约圣经中我们看到他们当
时对教会的称呼是一个城市一个城市的教会
像是以弗所教会、哥林多教会、罗马教会，所以一个城市的基督徒就组成一个教区(Diocese
)，由一位主教所领导；在教区之下，就是由主教-司铎(Priest)-执事(Deacon)所组成的三
级制来负责教区内的宗教与行政事务；而在教区之上，就是由各主教之间的团契来联系，所
以古代教会基本上就是被看作是“主教们的团契”，所谓的共融的涟漪效应、大公会议都是
由主教们在负责，一位主教只要是异端，他的整个教区都会被判为异端，所以主教与教区是
在讨论传统形成时的一个基本单位。
基督教早期在罗马帝国是属于城市的宗教，主教住在城市中，乡村地方就直接并入附近城市
的教区中，而不同城市之间的社经文化地位，就会影响到那位主教的地位，这种现象很正常
，就像是所有台湾教会的总会都在台北一样。很快地，行省省会的主教成为周边地区的主席
主教，因此形成“教省(Ecclesiastical Province )”和“大主教(Archbishop)”(天主教
翻作总主教，东正教通常作都主教(Metropolitan bishop))，而在某些特别重要的城市中就
逐渐形成了所谓的“宗主教(Patriarch)”。
罗马是帝国首都，亚历山卓是东方学术经济中心，安提阿是亚洲宣教中心，因此这三座城市
的主教很快地说话就比其他主教有份量，也因为在实际上这些教会具有比较多的神学资源和
教会资源，所以在许多重要问题上可以帮助周边的教会。譬如罗马教会的洗礼信仰告白后来
成为尼西亚信经的草稿，亚历山卓有世界上最早的神学院，安提阿则有世界上最早的解经传
统。因此在尼西亚会议上，就宣布这三座城市的主教为宗主教，分别管理欧洲、非洲、亚洲
的教会；后来在君士坦丁堡会议以及迦克敦会议上，就又将君士坦丁堡和耶路撒冷的主教也
列为宗主教，因为前者是新首都，后者是基督教的起源地。
至此，我们已经有五位宗主教了，而五世纪之后的教会也就依此提出了“五大宗主教联合共
治(Pentarchy)”作为普世教会统一的一种方式，虽然这个理想并没有实际上实现过，但所
有新教以外的所有传统教会至今仍旧是透过这个理想在描绘它们的教会合一蓝图。补充一下
，这个理论是比较罗马中心主义的，因为后来在罗马帝国以外的亚美尼亚教会与波斯教会(
亚述教会)的领袖也依据这个制度自称是宗主教，拥有掌管整个国家教会的权力，因此宗主
教制度就又是一个共融所产生的涟漪效应而成为古代教会所共同接受的制度。
在查士丁尼时代所提出的五大宗主教联合共治的理想
宗主教制度是古代大公主义所形成的一个合一理想，也成为影响后世教会组织与行政的一个
雏型。主教代表一个教区的行政首长，是地方教务的全权负责人，古代的这种教区制度其实
可以让我们反思当代的一种堂会中心主义，当我们把一个可见的建筑当作教会的基本单位、
会友就是那些日常所接触的人、牧师就全权负责堂会的一切事务时；古代教会却是把一个地
区当作一个基本单位，包括城市与乡村，土地而非建筑才是教会的界线，所以主教在教堂之
外参与公共事务很合理，因为他负责这一整个地区的灵性，而且由一个地区共同治理与监督
也比较能防止单一堂会的败坏问题
换成现代的语汇，是一个中会而非堂会(小会)才是地方教会治理的权责单位。而大主教所管
理的教省则是连系地方与普世的行政单位，像是现代的总会一样，一个教省的范围大致上就
是一个小国家、或一个大国家的行省，主教虽然是一个教区行政的全权负责人，但立法的工
作却是以教省为单位的，由教省各主教所组成的主教团来实行新主教的按立、教规礼仪的制
定、神职人员的惩戒、君王的加冕等等，这些事情并不是由主教一个人决定，而是由一个主
教团，其中大主教只是主教团的主席而已，在普世性方面，教省也独立地与其他教省互动。
在其上的宗主教与宗主教区基本上就是普世性的范围了，像是当代的宗派跨国联盟一样，宗
主教基本上不轻易干预教省的行政事务，只负责召开重大宗教会议、处理教义、教会分裂的
事务、新教省的成立，宗主教之间的共融就是教会合一的象征
譬如传统教会在圣餐祷文中会纪念教区主教与宗主教，作为与中央合一的象征，东正教传统
中也会在代祷中纪念所有与君士坦丁堡共融的宗主教。
宗主教制度在西方的教宗制度形成以前，是一个十分理想在普世向度下的合一制度(虽然它
从来没有在普世范畴中完全实践这个理想)，因为它基本上兼顾了信仰传统的合一性与多元
性，它其实也反映了一个事实──罗马、亚历山卓、安提阿不同的传统既然无法彼此统一，
那就只能在承认对方多元性的情况下共融。所以不同的宗主教区有独立决定神学议程的权利
，只要不是异端问题，其他事务别的宗主教也不能干预，譬如说在东正教中甚至不同宗主教
区的旧约圣经卷数是不同的，这就是源于历史上他们独立发展出不同的传统，而一个独立宗
主教区的名分就能让他们被保障不被强制同化。
这有可能是仿照戴克里先四帝共治制(Tetrarchy)的理想，一个人无法独裁统治整个帝国与
教会，太多主教的意见则在交通与通讯不方便的年代很容易造成混乱，所以寡头政治就是维
持统一与各地方势力均衡的一种中庸之道。
正因为宗主教制度是维持合一与多元很理想的制度，所以当代东正教就主张天主教与新教正
是在这个制度上的扭曲而失去了古代大公教会的理想，天主教极端强化罗马宗主教的权力，
使其变成教宗，当整个西方世界只有罗马一个宗主教时(仍有其他荣誉宗主教但没有实权)，
合一虽然维持住了，但却也窒息了多元性的空间，天主教长期都是以强力的统一为著称，甚
至长期只用拉丁文作为教会语言，不容不同意见侵犯到教宗的权力；而新教想要争脱单一宗
主教的异化，却导向另一个极端变成无宗主教制度，只有多元性而没有合一，各宗派的意见
没有统一的可能，只能不断分化下去。
当然，东正教也还是有自身的问题，因为宗主教制度基本上是以国家为单位，所以教会与政
治势力就有无法厘清的关系，东正教早期倚靠拜占庭帝国的发展，在帝国灭亡后神学就衰弱
下去，十九世纪以来又被东欧各民族的民族主义所绑架，各国的宗主教几乎都无法跟政治势
力厘清关系，各教会都在为民族争势力，这成为东正教一直难以展开普世宣教的重要原因。
只能说世界上并没有完美的制度，但古代大公主义的宗主教制度的理想的确值得我们今人再
度重新思考，天主教是否应该重新重视其教会内的其他宗主教，并且重新重视罗马教宗也是
作为一位宗主教的权力运用方式，让多元化的弹性在教会内有更大的空间；而新教是否也该
思考有什么样的国际组织有可能替代宗主教的功能，在维持神学百花齐放时仍旧能有一个合
一的见证。
前面说到各宗主教区之间只有在遇到异端的问题时才能互相干预，但如果宗主教本身就是异
端呢？这个问题就造成了基督教第一次的大分裂。
5世纪初，安提阿传统出身的聂斯托留成为君士坦丁堡宗主教，并禁止人们称马利亚为上帝
之母(Theotokos)，而亚历山卓传统长期就与安提阿传统不合，亚历山卓宗主教区利罗便趁
机指控他是分离基督神性与人性的异端，由此展开延烧数世纪的基督论争议。过去在三一论
争议时，把一些人逐出教会就没事了，但这两个人的争执背后是有不同教会的传统在撑腰，
所以大公会议越开反而越加分岐，最后迦克敦会议把安提阿的聂斯托留派和亚历山卓的一性
论的都定为异端。后来身在波斯的亚述教会跟随安提阿传统，而被称为聂斯托留派(但其实
他们是跟随聂斯托留的老师狄奥多若的意见)，而作为东方神学重镇的亚历山卓则是把一性
论传到叙利亚和亚美尼亚，使得这些教会的宗主教也与拜占庭教会断绝关系。
之后的两百年，拜占庭的皇帝们为了帝国的统一一直强力要求教会的统一，但这些一性论教
会反而把神学的异见作为反对帝国统治的方式，所以这里也显示出虽然帝国在大公传统的形
成上有十分显著的作用，但只靠帝国与政治是不可能长久维持教会的合一的，有时候反而会
产生反效果。
这个问题之所以被称为教会分裂(Schism)而非异端(Heresy)，是因为当代的学者研究认为当
初的基督论争议主要以语言问题与政治问题为主要因素，这些教会传统对于耶稣基督的身分
与工作基本上都有共同的理解，只是无法用共同的词汇来表达，而这语言的差异就造成彼此
互相斥为异端的悲剧。
这虽然并不代表第四次到第七次大公会议的基督论讨论是不重要的，但因此造成教会分裂仍
旧是不必要的惨痛代价。在迦克敦会议之后，各宗主教共融的普世理想破灭了，既然对方的
宗主教是异端，各传统就开始“重复设立”宗主教，譬如今天在耶路撒冷有四位宗主教，东
正教有一位、亚美尼亚使徒教会有一位、天主教还根据拉丁礼与希腊礼各设立一位；而君士
坦丁堡也有两位宗主教、安提阿有五位、亚历山卓有四位。重复设立宗主教就代表想要用自
己的传统来重建五大宗主教共融的理想，因此依照各传统而形成了各大宗主教集团，我将这
样的一个集团称为一个“大公传统(Ecumenical Tradition)”，而宗主教集团中的首席宗主
教我称之为牧首(Prime Patriarch)。
在迦克敦会议后，基督教出现了六个大公传统，每个大公传统都宣称自己是唯一正统的普世
教会，能独立召开“大公”会议，由特定的正统之父来诠释教父的解经，组成自己的宗主教
团；在宗教改革之后，新教也成为独立的大公传统。我所以要发明大公传统这个词，是因为
天主教、东正教、新教之间的传统差别跟新教中的宗派差别是完全不同的，而另外四个东方
教会因为在历史上被判为异端而常容易被忽略，但他们是完全独立发展的传统，若不赋予与
这三大派别相等的地位并不公允。以下我就列出这七个大公传统的基本特性。
在此我要强调一件事，独立的大公传统并不代表就一定不能与其他大公传统联合，实际上，
迦克敦会议以后罗马公教与希腊正教仍旧在名义上作为联合的大公传统长达五百年的时间，
而一性论的三个大公传统(科普特、叙利亚、亚美尼亚)从来也都是互相承认的，但他们之所
以只是“联合”就是因为在教制管理上仍旧是各自为政，独立管理自己的宗主教团、发展自
身的神学与礼仪传统。因此在当代的合一运动当中，我们不该认为合一之后的教会就不该有
天主教、新教、东正教或其他大公传统的分别，相反地唯有当这些大公传统之间能够适切地
彼此承认和联合时，才是真正在多元之中的合一。
对于大公传统这个概念的认识，可以让我们破除一种“只有新教是真正的基督教”的迷思，
实际上其他六个大公传统也曾经如此称声，基督教并非只有一个普世教会，而是在历史的发
展中产生了七个普世教会，七种完全不同样貌、不同历史的基督教，而这七种传统都是正统
的、是上帝赏赐给我们的礼物，若能认识这点，那眼界必定会跟以前完全不同。
尤其对亚非地区的基督徒而言，认识东方教会的大公传统能够让我们不再以西方中心论的视
角来看待基督教，亚洲与非洲一样保有独立传统、从使徒时期就有、至今仍旧存在的古老教
会，他们的思维与处境完全跟西方教会不同，肯定可以做为西方神学与灵性经验不足时很好
的纠正与补充，也是作为神学本土化以及为教会寻根时很重要的对话伙伴，中国唐朝的景教
就是来自于被称为聂斯托留派的东方亚述教会。
但大部分新教徒对于新教以外一无所知，甚至仍旧将其排斥为异端或非正统，看了他们的仪
式只觉得怪异，甭论欣赏对方的传统了，究其原因，绝非对方没有认真看待圣经，而是我们
看待圣经与教会的角度太过狭隘，缺乏对教会历史的充分认识与真正的大公精神。
在此，我整理一下这篇一万字的文章的重点：
1.大公主义的目的是为了要让基督徒能认识自身传统的定位与有探索其他传统的自由，而这
必须要倚靠充分理解教会历史才能做到。
2.初代教会的犹太人、女性主义、灵恩/非主教制的基督教在早期大公传统形成以前就被压
抑下去，所以历史上的大公主义不该成为拒谈这些议题的理由，反倒需要思考如何透过恢复
这些被遗忘的传统来更加丰富教会的大公性。
3.教父们对于圣经的诠释所形成的早期大公主义就是后世基督徒的正统标准，想要跳过教父
意见的企图是不可能实现的。
4.早期大公主义所形成普世信仰共识主要是透过两种方式：共融所带来的涟漪效应与大公会
议，来总结教父们的意见。
5.宗主教制度是早期大公主义中设法维系普世合一与多元性的理想模式，也是传统教会中合
一模式的蓝图。
6.迦克敦会议打破五大宗主教联合共治的理想，形成六个各自为政的宗主教集团，称之为大
公传统，每个大公传统都有自身的使徒统绪、正统之父、普世教会的宣称。
在讨论大公主义的这篇文章中，光是前五百年是如何形成早期大公主义的就已经占了一半的
篇幅，而下半篇我则是要来讨论中世纪和宗教改革以后基督教如何进一步的分裂，以及当代
的合一工作应该要如何进行的问题。