看到有人整天‘卖弄’生命，属灵，但是偏偏没本事，没能力，现在酸溜溜的高‘程序正
义’搞得一堆人跳出来k，还振振有词，以为自己是什么‘耶稣特派员’在主持正义，简
直看得烦死了。
贴点有意义的东西，希望能够调剂调剂板上的酸溜之气。
本来以为可以消停2礼拜的。。。。。。唉～～～～
不过，也有好处，可以以实例印证鄙派的教导：
第五篇 为著召会作基督生机身体的建造，天然的才能与生命成熟之复活的才能相对
五 天然的才能以自我为中心，并且使我们骄傲，结果是自夸自耀；复活的才能没有骄傲
，不夸耀自己—参西一17下、18下，腓三3，林后十二9。
六 天然的才能是自私自利的，这才能的办法、手腕，都是为自己着想的，不顾神的旨意
；复活的才能是为著神的旨意，是经过了破碎，不为著自己，也没有己的成分— 参太十
六24。
八 天然的才能没有神圣的成分；天然的才能寻求自己的荣耀，满足自己的愿望；天然的
才能搀杂着肉体、血气的成分；因此人若不赞同，就会动怒；复活的才能没有肉体—参帖
前二4。
九 天然的才能是短暂的，经不起试验、打击或顶撞；复活的才能颂扬父，承认父的美意
—太十一20~26，约二19，徒二24。
十 凡凭著天然的才能事奉的，都盼望有报酬或别人的感激；凡凭复活的才能事奉的， 渴
望赢得基督，并且怀着雄心大志，要讨主的喜悦—腓三8，创十五1，来十一5~6，林后五9
。
十一 天然的才能喜欢显扬，愿意给人知道，也是愿意作在人面前的；复活的才能喜欢在
隐密中行事，与“自隐的神”是一，并且“往下扎根，向上结果”—赛四五15，三七31，
太六4、6、17~18。
这些教导好归好，但是只是用来挂在嘴皮子上面，或挂在胸口当勋章，就没有意义了。
好啦！还是把值钱的东放出来，大家一同共赏。
====================================================================
尼西亚神学与华人基督教的救赎论之间的张力
前言
不论是对于整个基督教的教义，抑或是基督教的历史而言，亚他那修占有无与伦比的重要
地位。仅以华人基督教新教普遍承认为信仰规范（Regular Fidei）的“四大信经”为例
，亚他那修（Athanasius，296-373）一个人影响了三个信经：他以作为亚历山大主教亚
历山大（Alexander of Alexandria，250-326）助理的身份，亲身参与了尼西亚大会[ 亚
力山大于尼西亚大会（325）结束后的次年（326）逝世于亚历山大城。亚他那修于该年，
以30岁之年，接任亚历山大城主教之职。]并成为《尼西亚信经》忠实的捍卫者；他透过
区利罗（Cyril of Alexandria, 376-444）影响了《迦克顿信条》，奠定了基督教的正统
基督论；[ 迦克顿信条的核心段落的语言和思想已经出现在亚他那修的著作中。参考：亚
他那修著，谢仁寿译，致萨拉蓬的信——关于圣灵，肯定与否定第四卷第四期（水流职事
站：安纳罕，加州 2012），112-113. 区利罗和迦克顿信条的关系，可参考：John
Anthongy, McGuckin, Saint Cyril of Alexandria and the Christological
Controversy(St Vladimirs Seminary Pr 2010)。]甚至到了六世纪，仍有人冒他之名撰
写了赫赫有名的《亚他那修信经》。这个信经虽然被认定为冒名的作品，但是由于内容的
正统性，仍然被接纳成为基督教信仰规范的标准之一。（只有《使徒信经》为受到他的影
响。）在整个基督教的历史中，能够对基督教的正统教义产生如此深厚的影响，无人能出
其左右！亚流主义在完全符合《使徒信经》的情况下，崛起于亚历山大城并席卷当时整个
大公教会。亚流派成功取决于采取走政治高层路线的做法，不但成功的使得原先支持尼西
亚大会的康士坦丁大帝倒戈，改为支持亚流派，还利用政治力量镇压帝国中的尼西亚派。
这使得亚他那修必须多次以一人之力，抗拒整个罗马帝国的压力，捍卫尼西亚的信仰。亚
流主义的争议不但从325年的尼西亚大会一致延烧到381年的第一次康士坦丁堡大会，甚至
在安波罗修（Ambrose of Milan, 340-397）的《论基督教信仰》和奥古斯丁（
Augustine of Hippo, 354-430）的《三位一体论》中都可以见到批判亚流主义的段落。
换句话说，大公教会花了超过一个世纪来处理亚流主义对罗马帝国内部基督教教义造成的
影响。[ 根据教会历史，亚流派主教Ulfilas（311-382）在尼西亚派大获全胜后，因为无
法在罗马帝国内立足而远赴北方的歌德族传教，促使整个歌德人在376-390年间整个接受
亚流派的基督教信仰，也创立了歌德文字。因此他获得了‘歌德人的使徒’的尊称。歌德
人的归正则要等到西歌德人占领罗马城（410年）后，再拖到589年才皈依正统基督教。]
亚流主义可以说是对整个基督教造成最为深远影响的异端思想。
在尼西亚争议的期间，由亚他那修领军的尼西亚正统派与亚流派人士针对基督的位格与神
性进行了激烈的辩论。事实上，双方都承认有一位耶稣基督，[ 根据亚他那修的说法，亚
流认为道只是在观念上被称作道，与父的素质无关，因此根据其本质并不是神真正的儿子
，不过也是一个被神认养的被造之物——人。这明显的是嗣子论（Adoptionism）的立场
。参考：“But since in addition to all his own iniquities Arius has raked up
this expression also as if from a dunghill, adding that, ‘The Word is not
the Father’s own, but the Word that is in God is different, while this one,
the Lord, is outside of and has nothing to do with the Essence of the Father,
and is only called “Word” conceptually, and is not by nature and of a truth
Son of God, but is called Son, He too, by adoption, as a creature;’...”
Athanssius，de Sententia Dionysii，NPNF2-04. Athanasius: Select Works and
Letters (Christian Classics Ethereal Library：Grand Rapids, MI ), 402。]而这位
基督的人性是被造的，[ 谢仁寿，亚流与亚他那修视角中的基督人性——探讨华人基督论
的基督一性论张力，许志伟主编，基督教思想评论 总第二十三辑（宗教文化出版社：北
京 2018），97-115。]甚至双方都承认道就是神——但是双方赋予“神”以及神化教义不
同的定义，（本文随后会进一步加以讨论这个点，）以至于亚他那修频繁的使用神化作为
攻击亚流观点的武器。从表面上看，双方的差异乃是在于基督是否具有与父一样，非受造
的本质，使得基督的信徒必须承认基督就是神成为肉身。尼西亚争议和亚流主义的专著以
往常常从哲学、三一论、和基督论的观点来探讨两派间的神学差异。但是，在西方神学界
对于神化教义的复兴运动后，[ 王生台，《西方神学的新导向：Theosis“人成为神”—
东正教神学所持守的救恩论，西方神学研究的新方向》，时代论坛1119期，2010 。链接
：
http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=57996&Pid=6&V
ersion=0&Cid=150&Charset=big5_hkscs
。]从救赎论的角度，甚至神化教义探讨亚他那修神学思想的专著和论文的数目越来越多
。学术界也越来越注重由神化教义所代表的救赎论在尼西亚争议中的分量。[ Rowan
Williams的Arius: Heresy and Tradition（Eerdmans：Grand Rapids, MI 2002）是很好
的例子。]本文以薛夫（Philip Schaff）主编的《NPNF204 - Athanasius: Select
Works and Letters /亚他那修：作品与书信选集》与NPNF202和NPNF230中几本的教会历
史提供的亚流派文献为主要基础，其他的二次文献作为辅助，探讨神化教义在尼西亚争议
中的角色。本文将结束于比较亚他那修所代表的尼西亚正统派与华人基督教普遍相信的交
换公式间的异同。
比较亚他那修和亚流的基督论
亚他那修/尼西亚正统派 亚流
基督的神性 非受造（与父同质） 受造（与父不同质）
基督的人性 受造（与人类同质） 受造（与人类同质）
尼西亚时代最具有代表性论述
亚流派在尼西亚大会（325）上遭到重大挫败后，亚流派的主要人物——该撒利亚的优西
比乌约在350年左右，写了一篇名为《尼西亚大会（Council of Nicæa/Epistola
Eusebii）》的信件在教会间流传。该文辩称，亚流派在大会上抢先提出的信经版本——
就是《尼西亚信经》的草稿，被康士坦丁大帝认为是无懈可击的，并且“皇帝只加上一个
字，‘在素质里是一（One-in-essence）。’”[ NPNF204，CCEL,247-251。]然而，若比
较亚流版的《尼西亚信经》草稿和325年《尼西亚信经》的定稿，读者们就会发现，亚流
版的草稿被大会大幅度的修改。以至于优西比乌必须在该信件中极尽扭曲事实之能，谎报
尼西亚大会上所发生的事，以及其结果。亚他那修在350-356年间得知这封信件后，也使
用同样的名字——《尼西亚大会（Council of Nicæa/De Decretis）》，撰写了一篇针
锋相对的公开信。该信除了还原尼西亚大会上所发生的事实以外，还仔细的解释了《尼西
亚信经》的神学内涵，以驳斥该撒利亚的优西比乌恶劣的行为。因此，这篇文章又被称作
《尼西亚信经护文（The Defence of Necene Creed）》，被视为解释《尼西亚信经》的
权威文献。若如同许多神学传统所坚信的——《尼西亚信经》是基督教信仰的宪法，那么
《De Decretis》一文就是诠释这个宪法的释宪文。[ 不回到教会对于信经的原始解释，
而自行发明对于信经的解释往往是许多基督教作者的通病——甚至连亚他那修如此人物，
在De Decretis中都还要引用在他之前的古代教父的语录，来证明他的论述不是凭空发明
。这种现象是极其危险的做法。最有名的例子苏颖智所著的《看哪！完全的主基督: 再思
基督论》(天道书楼：香港 2005）。苏颖智在该书一开始的再版序中就明言：“亚他那修
信经（Athanasius Creed）清楚说明‘子是单由父来，不是被做成，也不是被创造，而是
被生出’。。。若祂的肉身是被造的，则连祂自己的肉身也是祂自己造的。。。‘道（自
己）成了肉身’（约以14）。”这种自行创造出来的亚他那修思想很明显的与亚他那修对
尼西亚信经的解释背道而驰。关于基督的人性（肉身）是祂自己所造的，可参考约翰·欧
文（John Owen）的《圣灵论（On the Holy Spirit）》（改革宗出版社：台北）。]
亚他那修在该文的第14段中结合了基督论，详细的描述了当时古大公教会的救赎论观念，
以帮助读者了解基督论中所谓“位格联合（Hypostasis Union）”——基督非受造的神性
与被造的人性联合于一个位格之中才能完成救赎，这个教义的重要性。相较于今日新教普
遍建立在“称义（路德主义和加尔文主义的重点）——成圣（亚米念主义和卫斯理主义的
重点）”的救赎论架构，亚他那修在这段话中提出了“交换公式（Exchange Formula）”
的架构，就是：“神成为人，为要使人成为神。”[ 另一种表述的方式是：道成肉身为了
要使得肉身成道。“交换公式”有许多不同表述的方式，但是总是以“两段式”的方式出
现。前半段往往与基督在成为肉身的过程中取得被造的人性，并基督在其中完成的称义工
作有关。后半段往往与基督非受造的神性，并基督在其中完成的成圣/赐生命的工作有关
。前者为神有分于人，后者为人有分于神。改革宗方面认为交换公式是加尔文救赎论最为
显著和正统的特征之一。请参考本期介绍改革宗内部对于加尔文是否教导神化教义的大辩
论一文。]由于这段话的精辟性，以及华人基督教普遍对于交换公式的陌生，全段话被引
述如下：
“难道这段话没有任何意义吗？”[ 指第13段中讨论的经文：“在耶和华造化的起头，在
太初创造万物之先，就造了我。””（箴言八22，根据英文重译）]因为这句话就像一大
群的小虫子，对我们发出低沉单调的声音。当然不是！它不但不是毫无意义的，它的意义
反而是贴切与合适的；因为它确实说的，子也是被造的，但这发生在祂成为人的时候；因
为被造属于人。任何人都能适当的从神圣的神谕中找到这样的意思，他们反而相信他们对
于二手文献的研究、钻研时间和人物，以及物件，以这种方式研究和思考他所读到的一切
。如今，他肯定能够找到，主总是在时期满足的时候，不厌其烦的论到祂的成为人；尽管
祂是神的儿子，祂也成为人的儿子。他也会理解，祂为了要抹消我们的死亡，亲自从童女
马利亚取得了一个身体；祂藉著向父为万人献上这个身体，就能够拯救我们所有这些因为
害怕死亡而一生被捆绑的人。而那个特征确实是救主的，但是是指在当祂取得身体并说，
“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就造了我。”（根据英文重译。）[ 这句
话的英文翻译是根据七十士译本，译为：“The Lord created me a beginning of His
ways unto His works。”但是，英文的KJV的译文是：“The LORD possessed me in
the beginning of his way, before his works of old.”和中文和合本的翻译：“在耶
和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有（possess）了我。”一致。ASV的译文为：
“Jehovah possessed me in the beginning of his way, Before his works of old.
”思高本的译文为：“上主自始即拿我作他行动的起始，作他作为的开端。”现代中文译
本（修订）的译文为：“在上主造化之先，在亘古，就有了我。”恢复本的译文为：“耶
和华在祂造化的起头，在太初造作万物之先，就有了我。”本节是尼西亚争议过程中，尼
西亚正统派和亚流派在释经上争议的重点。亚他那修在他最为重要的作品《驳斥亚流（
Agaisnt Arians）》的第二部中，特别花了7章解释这段经文的意义。（参考npnf204）可
见，当时双方都认为“”这个词当根据七十士译本翻译为“create（造）”。有趣的是，
绝大多数的英文译本都将“”翻译为“possese（有）”。唯一的例外是NRSV，译文为：
“The Lord created me at the beginning of his work, the first of his acts of
long ago.”而所有的中文译本都将其翻译为“有”，而不是“造”。这也造成英文的古
教父文献中此节的本文与绝大多数英文圣经对此节的翻译出现落差的现象。而几乎所有中
文古教父文集在翻译的过程中，都照搬和合本的译本，造成译文中的经文和被翻译的教父
本文的意义产生抵触的情况。在另一方面，这也证明古代教父认为“create（造）”也就
是“possese（有）”。本文则以和合本为基础，根据英文本文，将“有”改为“造”。]
因为永恒，以及在父的怀抱中当然是属于神的儿子，至于祂的成为人，圣经用合适的话将
祂描述为：“耶和华造了我。（The Lord created me.）”因为经上论到祂的时候，也论
到祂饥，渴，也询问拿撒路被埋在那里，受苦，并复活。当我们听见祂是主和神与真光的
时候，我们了解祂是从父而来的，所以在听见“耶和华造了，”“仆人，”和“祂受苦”
的时候，我们应当正确的别把这一切归于神格（Godhead），因为这样做是不合适的，我
们反而必须将这一切诠释为祂因着我们所披上的肉身：因为那些事物都当属于这个肉身，
而不属于道的属性。如果我们想要认识这个题目所含示的主题，那就是：道被造成为肉身
为的是要为所有的人献上这个身体，好叫我们这些有分祂的灵的人能被神化（deified）
，这是一个我们若不藉着祂穿上我们被造的身体，就无法得到的恩典，因着这个缘故，我
们得到了“属神的人（man of God）”并“在基督里的人（man in Christ）”的称呼。
我们藉著领受圣灵，并不会失去我们原有的实质，主也是如是，当祂为了我们的缘故被造
成为人，并背负一个身体的时候，并不会变得比神小；因为祂并不会因被身体所包裹变得
更小，反而神化那个身体，将不朽赐给那个身体。[ Athanssius，De Decretis,
NPNF2-04。本段话的内容与Ad Episcopos Ægypti Et Libyæ Epistola Encyclica的第
17段几乎一模一样。但是亚他那修在此加上了“神化”的元素，构成完整的“交换公式”
，也让这段话变得更为丰富。]
亚他那修这段话就是非常典型的“交换公式”。因着亚流主义认为子是一个被造之物，如
同我们一样，所以亚他那修在这段话一开始，就是指出，亚流所谓“子是被造的”这句话
本身并没有错，但是指的是基督的成为人——人性，而不是基督的神性。而圣经的读者必
须根据圣经的记载区分基督的神性和人性，别把读到的属性归于错误的性质。故此，当圣
经论到基督是主、神和真光的时候，指的是基督的神性。但是，当圣经论到基督被造、是
仆人和受苦的时候，指的就是祂的人性。（这事实上就是后世亚历山大的区利罗（Cyril
of Alexandria, 378-444）所提出的“属性相通（communication of attributes）”的
教义内涵。）最重要的是，亚他那修指出子成为肉身的目的是为人类献上祂的身体——这
是救赎论“称义”的部分，也是路德会和改革宗神学非常强调的“因信称义”和“代赎（
Atonement）”的教义。相较于一般系统神学救赎论所教导的，称义的目的是为了“成圣
（Sanctification）”，亚他那修却指出，道成肉身的目的是为了献上那个被造的身体—
—十字架，使得信徒得以“有分（participate）”圣灵，而能够被“神化（deified）。
”“称义是为了神化”这个观念就与现今普遍相信的“称义是为了圣化”（甚至仅仅是为
了“上天堂”！）的观念之间有相当大的落差——不同的语言体现出古代和今日教会对于
救赎论认识的巨大差异。亚他那修进一步将“神化”解释为“不会失去我们原有的实质”
——换句话说，被神化的人并不会失去其真实、被造的人性。并且，基督的身体（人性）
[ 古教父往往用肉身（flesh）代表人。例如：区利罗在《Second Letter of Cyril to
Succensus》就说到，“When we say ‘flesh’, therefore we mean ’man’.”肉身是
物质的，神是灵，是非物质的，因此“肉身（flesh）”往往被教父用来当作“人（man）
”的同义词，代表人性。Cyril, Second Letter of Cyril to Succensus, John
McGuckin, Saint Cyril of Alexandria and the Christological Controversy (St
Vladimirs Seminary Pr：New York 2010), 361.]被神化并被赐予不朽。换句话说，人性
不可能因为被神化而改变其性质，成为另一种更为高等、更为神圣、且与众不同的人性—
—这是亚波理拿流（Apollinaris of Laodicea, 310-390）在基督论上犯的错误。并且，
从人性的角度而言，基督乃是第一个被神化的人，使得信徒能够获得领受圣灵，并被神化
的恩典。与本文随后将引用的，94年东正教和改革宗的基督论联合宣言不同，亚他那修在
整个段落中从未使用“成圣/圣化（Sanctification）”的语言。
亚他那修与《迦克顿信条》
有趣的是，451年的《迦克顿信条》（Chaceldonian Creed）往往被基督教界认为是基督
教神学基督论的基准。没有任何正统的基督论论述能够超越信条所划定的“四面围墙”：
不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散（inconfusedly, unchangeably,
indivisibly, inseparably）。[ 不相混乱，不相交换——指的是神性与人性之间的区别
不会因为联合而消失。不能分开，不能离散——指的是基督的位格不会因为神性与人性的
分别而分裂成为两个位格。读者可以进一步参考路德会《协和信条》的第八条 论基督的
位格。《协和信条》的这个段落可以说是新教信条中最能够明确体现《迦克顿信条》核心
观念的段落。]有趣的是，《迦克顿信条》的核心观念事实上已经被包含在亚他那修上面
的这段话中。以下是《迦克顿信条》的原文：
我们跟随圣教父，同心合意教人认识同一位子，我们的主耶稣基督，是神性完全、人性亦
完全者； 他真是上帝，也真是人，具有理性的灵魂，也具有身体；按神性说，他与父同
体；按人性说，他与我们同体；在凡事上与我们一样，只是没有罪；按神性说，在万世之
前，为父所生；按人性说，在晚进时日，为求拯救我们，由上帝之母，童女玛利亚所生；
是同一基督，是子，是主，是独生的，具有二性，不相混乱，不相交换，不能分开，不能
离散；二性的区别不因联合而消失；各性的特点反得以保存，会合于一个位格，一个实质
之内；而非分离成为两个位格，却是同一位子，独生的，道上帝，主耶稣基督；正如众先
知论到他自始所宣讲的，主耶稣基督自己所教训我们的，诸圣教父的信经所传给我们的。
下表展现出，若我们把两份文献的核心观念放在一起比较，就能够清楚的看见两份文献的
重叠之处：
《迦克顿信条》 《尼西亚信经护文》#14
两个同质 按神性说，他与父同体；按人性说，他与我们同体；在凡事上与我们一
样，
只是没有罪；按神性说，在万世之前，为父所生；按人性说，在晚进时日，为求拯救我们
，由上帝之母，童女玛利亚所生 当我们听见祂是主和神与真光的时候，我们了解祂是
从父而来的，所以在听见“耶和华造了，”“仆人，”和“祂受苦”的时候，我们应当正
确的别把这一切归于神格（Godhead），因为这样做是不合适的，我们反而必须将这一期
诠释为祂因着我们所披上的肉身：因为那些事物都当属于这个肉身，而不属于道的属性。
四面围墙 不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散； 我们藉著领受圣
灵，并不
会失去我们原有的实质，主也是如是，当祂为了我们的缘故被造成为人，并背负一个身体
的时候，并不会变得比神小
换句话说，《迦克顿信条》的核心观念，就是两个同质和四个不，老早就出现在亚他那修
的作品中。[ 有兴趣的读者可进一步参考：致萨拉蓬的信——关于圣灵，肯定与否定——
圣灵（四） 第四卷第四期（Anaheim: CA 2013），111-136。笔者在该文中也指出，亚他
那修的这篇文章也已经包含了《迦克顿信条》的核心观念。]《迦克顿信条》信条不过就
是用更为精炼、简要的方式重述亚他那修的基督论核心观念。有趣的是，《迦克顿信条》
描述的对象仅仅是那位是神又是人的耶稣基督；而《尼西亚信经护文》第14段描述的对象
却同时包括基督与信徒；《迦克顿信条》的范围仅仅在于基督论；而《尼西亚信经护文》
第14段则结合了基督论和救赎论的教义。耶稣基督从人性的角度而言，是第一个被神化的
人。我们不过就是重复了祂的人性被神化的过程。唯一的差别是在于，耶稣基督只有一个
位格；而我们有两个位格：圣灵的位格与我们自己的位格。[ 拜占庭的李安迪（
Leonatius of Byzantine）解决了神性与人性如何能够在基督耶稣里面联合而不产生两个
位格的神学问题。参考：奥尔森（Roger E. Olson）著，吴瑞成、徐成德译，神学的故事
（校园书房：台北 2002），284。Seng-Kong Tan则在《加尔文之我们与基督联合的教义
（Calvin's Doctrine of Our Union with Christ）》一文中，以“位个的联合（
Hypostatic Union）”和“奥秘的联合（Mystical Union，或Unio Mystica）”加以区分
神性与人性在基督里，与在我们里面发生的联合。请参考本期中的《改革宗内部对于加尔
文神化教义的辩论》一文。]也就是说，《迦克顿信条》的规范，除了基督的独一位格之
外，都可以被用在得救并被神化的信徒身上。在传统的系统神学框架中，基督论和救赎论
/人论基本上被认为是两个独立，井水不犯河水的题目。亚他那修在此的做法对于华人基
督教而言，几乎就是一种不可想像、也是无法被接受的做法——作为造物主的道怎么可以
与被造的人相提并论呢？这个做法难道不会消除在造物主并被造之物间的鸿沟吗？然而，
这个做法却出现在诠释《尼西亚信经》神学的《尼西亚信经护文》中，是一个非常值得华
人基督教神学界深思的现象。
亚流派神学方法的缺陷
根据薛夫主编的NPNF204的亚他那修著作选集，并NPNF202与NPNF203的教会历史文献所提
供的资料，亚流派和尼西亚正统派双方的神学视角从一开始就展现出一个巨大的差异：亚
流派总是为了捍卫神至高无上的尊荣（Majesty），将注意力集中在神论与基督论之上，
而尼西亚正统派则往往会基于救赎论，把神化教义引入辩论中，作为反驳亚流派的主要论
点之一。
亚流在318年，也就是亚流主义在亚历山大城爆发后，写了一封名为《亚流致尼哥米迪亚
主教优西比乌的信（The Letter of Arius to Eusebius, Bishop of Nicomedia）》。他
在该信中抱怨亚力山大主教逼迫亚流派，他宣称，“我们说祂是出于虚无，也同样成为我
们被逼迫的原因。因为祂不是神的一部分，也不是必须的存有，我们就如此教导。这就是
我们被逼迫的原因。”[ Theodoret, Church History 1.5，NPNF203.]亚流的论述明显的
着重于父/神论与子/基督论间的关系——子是从虚无产生的被造之物，因此不是神的一部
分。而亚力山大在320-321年所撰写的《罢逐亚流（Deposition of Arius/Depositio
Arii）》这份公开信中解释了亚流被赶出亚历山大城的过程和神学依据。在该封信的结尾
，他嘱咐收信者说：“我们作为基督徒，要远离任何敌基督的教导，他们是神的敌人，魂
的毁灭者。”[ Deposition of Arius（Depositio Arii）， NPNF204。]换句话说，亚力
山大认为错误的基督论就是敌基督的教导，会导致接受的人失去救恩（魂的毁灭）。对于
亚力山大而言，若基督不具有真正的神性，基督徒就会失去救恩。因此，亚流的教义不仅
仅是迷惑当时的基督徒而已，而是会进一步摧毁基督徒的救赎，因此亚流派被他称为“魂
的毁灭者。”另一位亚流派的主要人物，在他所撰写的《尼哥米迪亚主教优西比乌致推罗
主教保里奴的信（The Letter of Eusebius, Bishop of Nicomedia, to Paulinus,
Bishop of Tyre，320年）》中如此描述亚流主义的信仰：“我们坚信。。。子在性质和
能力上完全与父不同，乃是根据造祂者的特性和能力的完美形像所造的。”[
Theodoret, Church History 1.5，NPNF203。]
在写于324年的《亚历山大主教亚力山大致康士坦丁堡主教亚力山大的信（The Epistle
of Alexander, Bishop of Alexandria to Alexander, Bishop of Constantinople/Hē
philarchos）》的信中，我们则看见以下的段落：“我们的主从性质而言（by nature）
就是父的儿子，被万物所敬拜；而那些脱离了奴役的灵在美德中奋勇前进的人，借由那在
性质上是神的儿子之恩慈领受了养子的灵，就被认养而成为众子。”[ Theodoret,
Church History 1.3，NPNF203。]换句话说，若基督不具有父的性质就不是神，那么信徒
就无法领受圣灵，也无法领受具有神性之子的性质——子的性质因同质（homoousion）的
缘故必然也是神性，而被认养成为神的众子。这个论述再次把基督论与救赎论联系在一起
。并且，虽然亚力山大未曾直接使用‘同质’的语言，‘同质’的观念已经隐藏在整封信
件之中。
简而言之，尼西亚的神学争议不仅仅是神论与基督论的争议，也是救赎论的争议。因为，
错误的基督论无法为基督徒带来真实、有效的救赎；而真实、有效的救赎论也保证了正确
的基督论内涵。
这封信件充分体现了亚流主义与尼西亚正统派在思考神学问题的差异：在讨论父/神论与
子/基督论间的关系时，是否将救赎论纳入并作为思考的规范？若我们把此处亚力山大的
观念和本文所引用之亚他那修的论述放在一起比较，我们就会发现，亚他那修将救赎论—
—就是神化教义，视为与基督论密不可分的主题的做法，并不是他自己的发明，反而是继
承自亚力山大。
在同时，Rowan Williams 在《Arius: Heresy and Tradition》一书中指出一个非常有趣
的现象，就是亚流与亚他那修的救赎论都是基于神化教义。[ Rowan Williams, Arius:
Heresy and Tradition (Eerdmans: Grand Rapids, MI 2002), 257.]而Joseph D. Ban的
《The Christological Foundation for Contemporary Theological Education》一书则
指出，亚历山大学派在救赎论和基督论间建立了非常紧密的关系，不论是亚力山大抑或是
亚他那修都是如此。[ Joseph D. Ban, The Christological Foundation for
Contemporary Theological Education（Mercer University Press 1988）, 72.]这就解
释了为什么亚他那修必须将救赎论引入基督论的讨论中。因为错误的基督论必然导致错误
的救赎论——这点也很体现在本文随后对于华人基督教的“交换公式”的分析中。亚他那
修只要证明亚流派将错误的神化观念用在基督身上，那么亚流派的基督论必然也就是错误
的。而且，这个论证的策略也延伸到圣灵论之上。
亚流和亚他那修的救赎论：神化
由于亚流的文献在被定为异端后被大公教会有系统的销毁，目前能够存留下来的文献基本
上只有两类：1）被记载在古代教会历史中，并，2）尼西亚正统派的教父对于亚流神学的
描述和批判。
本段使用的一次文献主要来自写于346-356年间的《关乎尼西亚大会/尼西亚信经护文）（
On the Council of Nicaea/Defence of the Nicene Definition，de Decretis)》，356
年后撰写的《驳斥亚流四论文（Four Orations Against the Arians，Orations）》，
359年的《关于亚里米嫩和西流加两个大会（On the Councils of Ariminum and
Seleucia, de Synodis）》，和370年的《书信40：致亚代腓犹，主教和认信者，反对亚
流党人（Letter 40: To Adelphius, Bishop and Confessor, Against the Arians）》
。这些文章都被收录在薛夫主编的NPNF-204，亚他那修的选集中。
前面已经介绍过《关乎尼西亚大会（On the Council of Nicaea）》一文的背景。《驳斥
亚流四论文》则是亚他那修最巅峰的神学作品。该文特别以大量的篇幅，从释经学的角度
，逐节驳斥亚流的解经以及思想。《关于亚里米嫩和西流加两个大会》则是对于这两个大
会历史的描述，也记载了亚流派所举行的各个教会会议，以及颁布的各种信条。亚流主义
的权势在这个孪生大会中达到顶峰，在尼西亚正统派看起来遭遇全面性的失败的同时，胜
利的种子却开始发芽，茁壮。因为亚他那修敏锐的察觉到，亚流主义的支持者很大一部分
是因为对于撒伯留主义（Sabellianism）曾经使用过的“同质（Homoousion）”一词的恐
惧；甚至连亚他那修本人，在他的早期著作中也回避“同质”一词。[ 最好的例子就是，
亚他那修在他极为出名的作品，《论道成肉身》一文中，从未使用“同质”一词。根据薛
夫，本文写于318年，在尼西亚大会（325年）之前7年，当时亚他那修20岁。而从本文开
始，亚他那修就毫无顾忌的使用“同质”的语言。因为他发现，若不使用“同质”的语言
就无法清楚的、简洁的证明子就是神。既然无法回避“同质”的语言，不如在正确的框架
中，直接使用之。]近代的研究普遍将这批原先被称为“半亚流主义（Semi-Arianism）”
的人士重新命名为“保守派（Conservertist）”。亚他那修的态度在此时已经转变，他
在该文的后半部指出，不论使用什么词汇，只要解释正确，就是正统派。这个橄榄枝促成
了保守派和尼西亚正统派的汇流。其中最为重要的人物就是该撒利亚的巴西流（Basil
of Caesarea， 329-379）。[ 参考：Stephen M. Hildebrand, The Trinitarian
Theology of Basil of Caesarea: A Synthesis of Greek Thought and Biblical
Truth (CUA Press 2007), 212。一般神学界都认为巴西流是指定正统的圣灵论者。但是
，《致萨拉蓬的信—关于圣灵（Letter to Serapion on the Holy Spirit）》证明巴西
流的圣灵论教义几乎完全建立在亚他那修的基础知识。有兴趣的读者可以参考《肯定与否
定》第四卷 第四期 圣灵（四）（Living Stream Ministry: Anaheim, CA 2013）的《
致萨拉蓬的信—关于圣灵》一文。该文除了提供中文翻译外，也对亚他那修的圣灵论教义
进行了系统性的分析。]《书信40：致亚代腓犹，主教和认信者，反对亚流党人》亚代腓
犹是位于尼罗河三角洲Onuphis的主教。亚他那修在本文中处理一种亚流主义的变种，从
否认道的真实神性转为否认道真正成为肉身。他们分割了道和肉身，并且拒绝敬拜成为肉
身的道。[ 后世关于人只能敬拜造物主，不能敬拜被造之物。这篇文章花了大量篇幅处理
：基督同时具有造物主的神性与被造的人性，敬拜基督是否会构成敬拜被造之物的罪呢？
的问题。后世马丁路德的基督论专文，DISPUTATION ON THE DIVINITY AND HUMANITY OF
CHRIST是最好的例子。该文已经由香港真理出版社翻译为中文——关乎基督神性与人性的
辩论（真理出版社：香港 2006）。]
亚他那修使用神化论述捍卫道的神性
为了便于读者阅读，本文根据文献的时间顺序将亚他那修使用神化教义捍卫道之神性的叙
述（也包含亚他那修对于亚流的神化教义的叙述）整理为以下的表格：[ 华人基督教界未
将亚他那修的作品并相关神学专著翻译为中文，本文提供的是笔者的翻译。]
作品 段落 本文
de Decretis 6 如果是根据第一种含义，就是那些因道德改良借由恩典得到那
个名
称，并领受了成为神的众子的能力的人们（这是他们的先祖已经说过的），那么祂看起来
与我们没有什么区别。。。
22 若道不是在那个意义上是从父来的，而作为一位从父得到真正性质的儿
子，反
而因为它们都是被塑造的，而仅仅是一个被造之物，就好像“从神而来的万物”一样，那
么祂就不是从父的素质来的，子也不能根据其素质，而必须根据其美德做为子，就如同我
们这些藉著恩典被称作儿子(sons)的人一样。但是，如果只有祂是从父而来的，又是真儿
子，那么子就能够合理的被称作从神的素质来的。
24 若这是父的道与智慧，父在其中被启示并被认识，祂也建构了世界，父
没有祂
就不能做什么，祂很明显的就是从父来的：因为有起源的万有都有分于祂，就好像有分于
圣灵一样。若是那样，祂就不可能是从虚无中来的，也不可能是一个被造之物，反而是从
父而来的真后裔，就像从光而来的光辉一样。
de. Synodis 15 那位无始的（unbegun）[ 亚流派认为只有父是无始的，而子
有一
个开始，如同其他所有的被造之物一样。所以，子是被造的，不具有父无始的性质。]造
了子作为万物的起始；再借着认养，把子提升为自己的儿子。子自己的性质没有任何与神
相同之处。因为子与父并非平等，不，不是一个性质。
17 巴勒斯坦该撒利亚的优西比乌，在一封写给犹弗拉逊（Euphration）主
教的信
中，毫无顾忌的直接说到，基督不是真神[ 优西比乌在第七次大公会议引用的经文之一，
Act. 6. p. 409. [《Mansi.》xiii. 701 D]. “子的本身就是神，但是不是那位神。”
[ 从亚他那修的整个著作来看，这对话的所谓“子的本身就是神”指的应当是“被神化的
神”，如同其他的信徒一样。]]。亚那扎巴的亚他拿修进一步的揭示这个异端说，神的儿
子只是那一百只羊中的一只。[ 路加福音十五章。]在写给亚力山大主教的信中，他肆无
忌惮的说：“你们为什么要抱怨亚流和他的跟随者说，神的儿子是从虚无中被造成为一个
被造之物，并是许多其他被造之物的一员？因为若用那一百只羊比喻那些被造的，子就是
它们其中的一个。若那一百只羊都不是被造的并且是有起源的，或，如果在这一百只羊之
外还有别的羊，那么子就有可能不是被造之物，也不是它们中的一员；若那一百只羊都是
有起源的，除了神所拯救的那一百只羊外没有别的羊，那么亚流和他的跟随者认为基督属
于这一百只羊，并教导他乃是这些中的一员，又有什么荒谬之处？”
51 这就是说，子作为父神化（deifying）和光照的能力，神化并点活了万
有，祂
的性质必然与父无异，与父同质。道是父自己的，我们则是借着有分于道得以有分于父。
有鉴于此，若祂自己也是于有分于父的，而不是从父自己带有性质的神格和形像而来，就
无法神化我们，祂自己反而需要被神化（deified）。
2.21.72 若祂是一个被造之物，祂也会成为那些叹息者中的一个，也需要被父认
养，好把祂与其它的被造之物一同拯救出来。若整个被造之物为了从败坏的捆绑中被释放
一同叹息，子却不是那些叹息的，就不需要被释放，祂乃是将儿子名分（sonship）和自
由赐给万有，祂对同时代的犹太人说，“奴仆不能永远住在家里；儿子是永远住在家里。
所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。”
Orations 1.5.15 若你们教导的，“子是从虚无而来的”和“祂在被产生之前是不
存在的”[ “虚无（ex nihilo）”的意思就是原先不存在。所以，“从虚无而来”的意
思是原先不存在而在时间的某一个点开始存在，也就是有起源/暂时/非永恒的意思。与接
下来所谓的，“祂在被产生之前是不存在的”这句话有同样的神学含义。有起源/暂时/非
永恒是所有被造之物的特征，因此，凡是从虚无而来的，就是被造之物，不可能与父同质
。若是如此，道之为子，就与其他被造的人类一样，是透过有分于父而成为子、神或智慧
。这种嗣子论是亚流思想的核心观念之一。]成立，祂自然就要像其他的别造之物一样，
因着有分而被称为子、神和智慧；万物借此得以存有，借由圣别而被荣化。那么，你们就
要告诉我们，祂有分了什么东西。
1.5.16 这就说明子自己不有分任何的东西，而有分于神的，就是有分于子；因为
，有分于子的自己，我们就被称为有分于神；这就是彼得所说的，“就得与神的性情有分
”。
1.11.39 若没有道，谁又能在祂前被神化呢？是的，祂也告诉祂的犹太弟兄们，
说，“若那些神的道所临及的人，祂尚且称他们为众神（gods）。”若那些不论在地上或
在天上，在被那位是子的道所认养和神化后，而被称为众子（sons）和众神（gods），很
明显的，他们都是借由祂而成为（众子和众神）的，祂也在众人之前，或者，只有祂自己
才是那位儿子（Son），也只有祂是从神来的神，祂不是因为自己的美德，领受了这些权
利，作为祂的奖赏，也不是成为他们之外的一员，而是根据祂的素质和他的本性，成为这
一切。
1.12.46 故此，祂在此处被“膏”并不是为了让祂能够成为神，好像祂以前不是
神一样；祂也不需要成为王，因为祂的国是永远的，如同圣经所说的，祂的存在就是神的
像，乃是为了我们的恶行，如同前面所讲过的。
2.6.47 对于箴言中说的“祂造了”，我们不能理解为整个道的性质是一个被造之
物，而是祂披上了一个被造的身体，而神为了我们的缘故造了祂，为祂预备一个身体，就
像圣经所写的一样。叫我们能够在祂里面被更新和神化（deified）。
2.8.70 故此，祂为了它们披上了一个有起源的人类身体，并以塑造者的身份更新
它，让祂能在祂自己里面神化（deify）它，好根据祂自己的样式把我们带入属天的国里
面。因为若人与一个被造之物联合，是不能被神化的，除非子就是神；除非那位真道具有
祂（父）的本质又披上身体，没有人能够被带到父的面前。。。除非那位有从父而来本质
，并与祂（父）同质之道成为人，人就无法被神化。故此，那个联合乃是为了让祂能够把
那些本质是人的与那位本质是神格的祂联合起来，以确立祂的救赎和神化（的工作）。
3.1.6 凡听见并注意关于父的论述，就是对于子的论述，祂并不是借由恩典或有
分而得到祂的素质，而是因为子的存有就是父素质的真实流出。
3.4.33 若道之神格（Word’s Godhead）的工作不是透过身体而完成，人就无法
被神化。再者，若肉身的属性不属于道，人就无法得救。如同我说过的，他们虽然不久前
睡了，罪和败坏仍然留在他们里面，就像祂之前的人类一样。。。也是因着这个原因，我
们这些从尘土而来并死在亚当里面的人，能够被从上而来的水和圣灵重生，并在基督里被
点活。借由那位为了我们的缘故“成为肉身（became flesh）”之神的道，我们的肉身不
再属地，从今以后成为道（made Word）。
3.4.34 因为主披上了身体，成为人，好叫我们能够因着道借由披上祂的肉身所得
到的而被神化，并从此继承永远的生命。
3.5.38 当祂成为人的时候，并不代表祂就不是神了；而祂是神（的事实）也不会
抹杀其为人之所是（的事实）。灭绝那个想法！作为神，祂为自己取了肉身，在肉身中神
化了肉身。
3.5.39 然而，若祂能够拯救人类，道就曾经临及我们。这样祂就能够圣化（
hallow）并神化（deify）他们。
Letter 40 4 所以，让他们仔细听清楚：如果道是一个被造之物，祂就不能
取了一
个被造的身体，并点活它。一个本身就需要救赎的被造之物，怎么能够帮助另一个被造之
物呢？
8 祂成为人，好叫我们在祂里面能被神圣化（divinized）；祂来到女人
里，被童
女所生，好把我们这个悖谬的族类带进祂自己里面，并从那一刻开始，我们能够成为圣别
的族类和“神性的分享者”（彼得后书1：4），正如同蒙福的彼得所写的一样。
这个表格的论述不断重复亚他那修在《尼西亚信经护文》14段中的观点，就是“神成为人
，为要使人成为神（God become man, so that man may become gods.）”的交换公式。
值得注意的是，亚他那修在Orations 3.4.33中使用了另一种交换公式的表述——“道成
为肉身，为要使得肉身成道。（Word become flesh, so that flesh may become gods.
）”根据目前对于古教父救赎论的研究，这两个都是神化教义的经典表述。得救的人透过
“认养（adoption）”和“有分（participation）”于子/圣灵而得以被神化，这个就是
亚他那修的救赎论的定义。
根据亚他那修提供的资料，亚流派认为基督是一位道德经过改良，并与我们毫无不同的被
造之物/人类[ 古教父往往以人类作为被造之物的代表。有时候，为了凸显人类的被造性
，而以被造之物（creatures）代表人类。]，并有分于圣灵。因此父神先造了子作为万有
的起始，然后再因着子的美德，透过认养（adoption），将道收纳为自己的儿子。虽然万
有也有分于祂，但是因为道是一个被造之物，祂就不可能从父的素质而来，也不可能与父
同质。亚那扎巴的亚他拿修宣称亚流派普遍使用一个非常形像的比喻，就是，道是福音书
所描述的一百只羊中的一只，与其它的九十九只并无不同。如果那九十九只都是被造的，
那么道必然也就是被造的。道只是因为“有分”，而不是因其“素质/本质”而被称作子
、神和智慧。在亚流的眼中，道不过就是一个被神化的被造之物/人，与信徒并无不同。
道乃是因为后天透过有分于父，被神化，而得到子和神的称呼作为祂的奖赏。换句话说，
有分、被认养、被神化这些与神化有关的词汇，都被亚流主义用来证明子不过是一个与我
们相同的被造之物的证据。
亚他那修的论点跟亚流则是针锋相对的。他明确的指出，如果道也是被造之物中的一个，
那么祂自己也就需要被认养，需要被拯救——因此，认养/有分都是拯救的手段与需要被
拯救，或被造之物的证明。如果道无法神化我们，而祂本身需要被神化，也需要被拯救，
就是被造之物的一员，当然也不具有父的性质和神格——因为唯有神（God）能够造出众
神（gods）来。有分于道就是有分于神，这也就证明道拥有父的性质。道并不是因为恩典
、美德或有分而得到祂的（神圣）素质，进而得到救赎并被神化作为祂的奖赏，好像信徒
一样。相反的，道乃是与父同在，在太初就“完全”有分父的素质——这种“有分”于父
与人类的“有分”神不同。（改革宗方面则正确的以“位格的联合（Hypostatic Union）
”和“奥秘的联合（Mystical Union，或Unio Mystica）”区分基督的人性有分于其神性
，与在我们在基督里有分于其神性。）那个道为了救赎我们，所取得的一个有起源的、被
造的人类身体（人性）在基督（的位格）里面被神化，而不是神的道被神化。圣经里面提
到的“被膏”——大祭司的职份，指的是祂所取得的身体/人性。而道是父神化并拯救被
造之物的能力，神化并点活万有。
亚他那修在基督论的范畴中使用神化作为捍卫“二性一位格”的工具。他首先承认基督里
面具有神性与人性，并且，这两个性质具有不同的属性，不能被混为一谈。然后他进一步
强调，基督的人性被其神性所神化——这也提供了信徒被神化的管道，因为信徒也具有同
样被造的人性。所以，基督的神性必然来自父神，道/子不但原与父同在，也具有神化被
造之物并使其得救的能力，因为道/子本来就是神；而那个在成为肉身之时被取得的被造
人性不是神的性质。亚流的第一个错误，就是错把基督人性的被造性嫁接到基督的神性上
面。这个点，也由米兰的安波罗修（Ambrose of Milan, ?-397）在《论基督教信仰》一
书中清楚的指出：“。。。但阿利乌派如同犹大酒商一样，拿水兑酒，把属乎神的受生与
人性相混，把论述肉身之低微才合适的话归到神的尊贵之上。”[ 安波罗修著，杨凌峰译
，论基督教信仰（三联书局：上海 2010），281。安波罗修的观点，到了区利罗的时代，
就进一步发展成为“属性相通（Communicatio idiomatum）”的教义。我们从亚他那修的
论述中可以清楚的看见，区利罗不过就是将已经存在于亚他那修思想中的“属性相通”观
念进一步以更为明确和公式化的方式表述出来罢了。古代的犹太酒商为了牟利，在酒里面
混合了性质不同的水，成为酒与水的混合物。这个例子一方面责备亚流主义就如同犹太人
一样否认基督是神；在另一方面，也用犹太酒商的这个例子表明亚流主义混合基督的神人
二性的手法。]
以下的表格展现出亚流的基督与尼西亚正统派的基督间的异同：
亚流主义的基督
与
尼西亚正统派眼中的信徒 尼西亚正统派的基督
神性 后天透过有分/被认养而获得 来自父，非受造，与父同质，
神化所取得的被造人性
人性 被造被神化
亚他那修还在救赎论的范畴中进一步解释到，彼得后书一章4节论到的“就得与神的性情
有分”指的是透过有分于子，而有分于父/神。人类透过有分于神而被道神化，成为神的
众子（sons）和众神（gods）：在尼西亚派眼中，神的众子（sons）和众神（gods）是等
同的。这是神的儿子之为神（God），以及那些被神化而成为众神（gods）间的分别。换
句话说，对于亚他那修而言，众子（sons）和众神（gods）是同义语；成为神的众子（
sons）就是成为众神（gods）。亚他那修的原则非常清楚：唯有神能够救赎并神化人/被
造之物，而凡需要救赎和被神化的，必然就是被造之物，不是神，也不与神同质。如果道
能够神化我们这些被造的人，这就证明道必然是神。若如同亚流派所主张的，道仅仅是一
个被造之物，那么那就意味着祂自己都需要透过神化得到拯救而自顾不暇，又怎么能够神
化并拯救我们？在当时，亚流和亚他那修双方都有一个共识，就是人的得救就是要被神化
（人成为神）。因此，亚他那修乃是站在这个根基上，来证明“道/子”乃是神——用亚
流自己承认的教义，来驳斥亚流的错误。
有鉴于此，如果我们以道成肉身的那一刻为准，来探讨亚流的基督与亚他那修的基督的不
同：亚流的基督仅仅拥有一个被造的人性，而神性在基督的位格之外。祂必须透过有分才
能得到这个神性而被认养，被神化，以至于得救。而亚他那修的基督在成为肉身的那一刻
就同时具有从父而来非受造的神性，以及为了救赎人类所取得的被造人性，两性且结合在
一个位格之内。亚流的基督仍然是一个需要得到救赎并被神化的凡人，如同信徒一样。而
亚他那修的基督则是神化能力的泉源，不但首先神化了祂取得的人性，更神化所有相信并
有分于祂的信徒，因为祂就是神。
有趣的是，十六世纪改教时，士闵克非犯了刚好与亚流派相反的错误。士闵克否认基督具
有真实、被造的人性。（路德指控士闵克非在“属性相通”的教义上犯了错。）[ 可参考
：马丁路德著，于忠纶编译，关乎基督之神性与人性的辩论（真理书房：香港 2006）。
不过，士闵克非犯的错误刚好与亚流派相反。亚流派否认基督具有真实、非受造的神性；
士闵克非则否认基督具有真实、被造的人性。但是，他们都在属性相通的原则上犯了错。
]亚流派完全否定了基督具有真实、非受造的神性，而仅仅讲基督视为一个被神化的常人
，与我们一样必须获得救赎。由于这个缘故，若信徒要获得救赎，就必须与神，而不是一
个被造之物联合。这是亚流主义所犯下的第二个错误。
神化与圣灵的神格
出乎人意料的是，亚他那修不仅仅把神化当作捍卫子/道神格/神性的利器，在捍卫圣灵的
神格/神性的时候，神化再次成为亚他那修的利器。
在亚流派的论点无法自圆其说后，一部分以Thmius为首的亚流派人士将其神学立场修正为
接受子/道的神性/神格，但继续否认圣灵具有父的神性，并真正的神格。这种亚流主义的
变种或升级版被亚他那修揶揄为“抗灵派（pneumatomachountes）”而为后世所知。亚他
那修在357年撰写了《致萨拉蓬的信—关于圣灵》，来抵挡这种新的异端。[ 可参考：致
萨拉蓬的信—关于圣灵，肯定与否定第四卷第四期。]有趣的是，亚他那修再次使用神化
教义来捍卫圣灵的神性/神格。
作品 段落 本文
Letter to Serapion on the Holy Spirit 24 若我们借由分享圣灵，而成为神性
的分享者，谁还能够疯狂的教导圣灵的性质是一个被造之物，没有神的性情呢？因为这就
是那些圣灵内住的人，如何被神化的道路。若圣灵神化我们，它必然就有神的性质。]。
25 故此，也是在圣灵里，道荣耀（glorifies）、神化（divinized）、并
认养（
grant it adoption）被造之物后，再将它献给神。而那把被造之物联于道的，必定不在
被造之物中，而那将将儿子名份赐个被造之物的，不能在子之外。
对于亚他那修而言，若要证明圣灵是神最简单的逻辑就是：圣灵能够神化我们。因为，只
有神能够具有神化的能力神化人。若住在我们里面的圣灵能够神化我们，祂必然就是神。
并且，如果圣灵能够把儿子的名分赐给被造之物，就证明圣灵与子是合一的——亚他那修
使用的素质的同质论证的观念，这事实上就是近代“素质三一（Essential Trinity）”
的观念。而亚他那修在这篇证明圣灵的神性/神格的文章中所使用的逻辑，完全与本文前
面所引用的，证明道/子的神性/神格的逻辑一模一样。他使用神化同时捍卫基督与圣灵的
神性/神格的做法，也给我们看见神化教义在古代大公教会的教义中，占有决定性的地位
，也是正反两方所共同接受的。神化教义的重要性促使尼西亚正统派和亚流派也都在这个
教义上进行攻防！
亚流主义，尼西亚正统派与基督新教的“交换公式”
改革宗在1994年与东正教进行跨宗派对话（Interface Dialogue）后所发表的共同基督论
宣言（Orthodox-Reformed agreed statement on Christology/东正教—改革宗基督论共
同宣言）的第四段代表了传统基督教新教的救赎论。由于其代表性，故本文将全段摘录如
下：
在教父和早期教会会议的语言中，耶稣基督乃是神的儿子道成肉身，将人性和神性在祂自
己的位格（hypostasis）中联合为一。各性质的属性都属于那个将两性联合为一的完整位
格，两性并不会被混乱或被分割。好叫耶稣基督同时作为神和人行动生活，同时施行两性
的属性并使其互相交流。在这个意义上，在位格的联合中有一个“属性相通（
communication of attributes）”，就是神性借由人性行动，人性在神性的引导之下（
行动）。严格的说，两性的属性当被正确的归于那个道成肉身之耶稣基督的位格（person
）。一性质的独特属性不会被传给另一个性质：神性不会获得人性的特征，人性也不会获
得神性的特征。我们所能说的，就是借由在基督位格合一中两性的相互渗透（
perichoresis），人性得以被恢复、被托住、并被荣化，就如同末后亚当的那个崭新和完
美的人性一样，总结了第一个亚当的历史。在东正传统中，这被称作神化（theosis），
然而这不代表基督的人性不再是被造之物，或在素质上成为神性。改革宗也分享了这个理
解，但是避免了神化（theosis）的语言。它更常以基督中人性的圣化（sanctification
）来处理这个题目。两个传统都肯定我们共有的人性在道成肉身之道的位格中被更新，并
将其视为神恩典决定性的救赎行动，它保证了所有与基督联合，并成为祂作为头之身体的
众肢体之信徒的更新和恢复。[ 《Orthodox-Reformed agreed statement on
Christology - 1994》全文下载位址：
https://ecumenism.net/archive/docu/1994_orth_warc_christology.pdf。]
改革宗和东正教双方对于道成肉身具有非受造神性与被造人性的独一位格，属性相通和交
换公式都具有同样的认识和定义，完全符合《迦克顿信条》的规范。并且，双方明显的都
继承了亚他那修的风格，把基督论和救赎论结合在一起讨论。双方也都承认：“两个传统
都肯定我们共有的人性在道成肉身之道的位格中被更新，并将其视为神恩典决定性的救赎
行动，它保证了所有与基督联合，并成为祂作为头之身体的众肢体之信徒的更新和恢复”
为神化教义的主要内涵。但是，改革宗方面主张：“在东正传统中，这被称作神化（
theosis），然而这不代表基督的人性不再是被造之物，或在素质上成为神性。改革宗也
分享了这个理解，但是避免了神化（theosis）的语言。它更常以基督中人性的圣化（
sanctification）来处理这个题目。”[ 有兴趣的读者可进一步参考《改革宗内部对于加
尔文神化教义的辩论》一文中对于改革宗神学的介绍。]这段话也代表了大多数新教对于
神化教义的态度，就是：在《迦克顿信条》的规范下，回避较为激进的“神化”语言，而
尝试以较为温和，并较容易被大众接受的“圣化”语言代替之。这个做法使得基督教新教
方面对于对于由尼西亚神学所代表的，就是基督教正统的救赎论——神化教义的认识产生
了扭曲。
以由华人基督教学者杨牧谷所编译的《当代神学辞典》[ Ed. S. B. Ferg, 杨牧谷主编，
当代神学辞典（校园出版社：台北 1997）。]为例，该书就没有“神化”的词条，只有“
圣化”。该书为“成圣/圣化”下了一个定义：
Sanctification成圣 合乎圣经的宗教都极度重视神之圣洁这概念，它标划出神无玷污的
公义，以及神所散发出无与伦比的洁白光芒的华美。那位圣者不能与不圣洁的相交，因此
有罪的人若不被圣化，亦即被变成与祂的圣洁相似，就不能亲近神（利十九2）。
在该词条下的“近代教会”的小标题下，又有另一段解释：
基督徒蒙召就是要成圣，这是他们被拣选的部分原因，也是他们能与神继续有交通不可或
缺的条件。作为称义的结果，成圣首先是神的工作，特别是圣灵；它既一次成就，便永远
有功效，把圣洁归给人，同时也是一个持续不断的工作。就后者而言，它是人的努力，发
生在我们地上的生活，把我们的道德及属灵生命洁净，献给神，又要我们全力事奉神，支
持基督徒群体，及实现神的计画于地上。圣洁的意思就是等候神的差遣，以事工为取向。
成圣的生命以祷告及属灵争战和操练为是，亦即是一种实践苦修及善工的生命，为了别人
当时及永恒的好处，重建神在人里面的形像（参神的形像，Image of God*）；是一种慢
慢把信徒联于基督，并且以基督的心为心的生活。
我们可以从前面所摘录的，亚他那修对神化的叙述中看见“作为称义的结果，成圣首先是
神的工作，特别是圣灵。”然而，我们在《当代神学辞典》对于圣化的解释中却都看不见
被亚他那修进一步用来描述神化的一些关键用语，例如：有分，认养，等等。根据亚他那
修的论点，基督徒之所以能够被神化以至于得救，乃是因有分于子，这就是后书一章4节
论到的“就得与神的性情有分”的意义——信徒能够透过有分于子而有分于父。若，其结
果是如同《当代神学辞典》所言，“变成与祂的圣洁相似”，那么，是否这意味着基督徒
所有分的，并不是神真实的性情（圣洁），而是一个与父神圣洁的性情相似的性情？！而
“变成与祂的圣洁相似”是否会被理解为“信徒的人性不再是被造之物，被改变提升成为
某种类似神圣神性的性质”——士闵克非所描述的基督的人性？这样语言非常容易让读者
误以为，信徒从圣灵所领受的，是一个“与父不同，但类似于父的神圣生命/性情”，或
“人性将会改变变得更为神圣，但与神的神圣不同。”
在同时，我们在《当代神学辞典》中所看见的，对于“成圣”的描述，反而偏向道德及属
灵生命洁净、全力事奉神、支持基督徒群体、实现神的计画于地上、等候神的差遣、以事
工为取向、祷告及属灵争战和操练、实践苦修及善工的生命这类外在行为的描述；读者的
注意力在无形中从亚他那修使用的神化语言所强调的内在的有分于神，被转移为强调外在
的行为和道德提升，展现出一种与亚他那修所代表的古代大公教会的救赎论截然不同的风
貌。然而，根据加拉太书五章22-23节，仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、
温柔、节制都是圣灵结出的果子。信徒必须先从圣灵得到重生，并把肉体和肉体的邪情私
欲都钉在十字架上，才能够得到的结果。换句话说，《当代神学辞典》对于“成圣”的描
述错把“圣灵的果子”当作“成圣”的本身，把外在的美德表显当作内在的过程。这种观
点与亚他那修所代表的尼西亚正统派的认知明显是不同的。
残缺的“交换公式”
使用不同的语言来表达同一个观念看起来似乎是一种无关紧要的做法。然而，诚如本文所
凸显的，若非读者能够充分了解不同语言背后所要表达的观念是一致的，否则，读者很自
然就会根据不同的语言发展出不同的理解。因为，不同的语言本身传递的就是不同的含义
。诚如Vladimir Kharlamov编辑的《Theosis：基督教神学中的神化（卷一）》的引言中
所指出的，使用sanctification取代theosis的语言，事实上就是要用宗教改革的标准语
言来取代教父的神学。[ Vladimir Kharlamov， Theosis: Deification in Christian
Theology (Volume 1) （James Clarke & Co, 2006），9.Kharlamov在这本书中，对于西
方世界用来翻译Theosis的语言，就是Deification，Divinization和Sanctification做出
了详细的分析。]
对于了解古代教父与近代基督教神学思想的神学家而言——例如参与94年东正教与改革宗
的跨宗派对话的神学家们，“圣化”虽然是与“神化”不同的语言，但是他们有能力为这
两种语言赋予相同的定义。然而，我们在《当代神学辞典》中所看见的却是另一种现象—
—“圣化”的定义逐渐淡化“神化”的元素，重点从内在的有分，转往外在的道德与行为
。
目前普遍流行于华人基督教中的“基督一性论”的观点，就是——因为基督是神，神不可
能是被造的，所以基督不可能取得被造的人性。（还有一种说法是：即使基督的人性具有
被造的性质，但是基督的人性仍然不是被造的，而是被取得的，所以仍然是非受造的。）
但是在同时在救赎论上却主张，因为人