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http://ccn.fhl.net/editorial/LC.htm
主 题：浅探聚会所 - 李常受带领下的发展与转变 (再版)
作 者：Gilbert ( [email protected] )
作者简介：台湾 台北 永和礼拜堂会友
张贴日期：2004.12.15 (有授权张贴)
发表纪录：2002.6.23初版发表
2004年再版序
自从2002年二月本文发表以来，除了成为华文基督教归正网（http://ccn.fhl.net）
点阅率最高的文章之一，也收到不少来函批评指教。当然，除了掌声，也承受了部分
聚会所弟兄们的不谅解。这次再版是针对部分内容作修正以符合目前的状况，同时也
尝试探讨为什么聚会所会是今天的聚会所，以及李常受个人在教会治理上对聚会所造
成的影响。这部分也是会所之所以是今日风貌的主要原因，也让这篇文章更为切题。
两年前我并未能好好处理，也希望借此次改版加以补强。
2002年引言
这篇文章原本只想单纯地从聚会所的出版品，来探讨聚会所关于“教会立场”的主张
。然而在参考若干资料以后，我认为单单讨论以上侷限的主题并无法提供全貌帮助读
者了解今日的聚会所及其独特的主张。由于李常受对于来台后的聚会所影响极大，数
十年来甚至影响了这个教会系统的基本教义与实践。所以我将本文的范畴扩大为对聚
会所的浅探，先以信条比较学﹙Comparative Symbolics﹚的方法论，描述聚会所来台
后李常受带领下近六十年﹙1949-1997﹚的发展与转变，并尝试探讨某些聚会所独特的
教义，以及笔者曾经在不同教会间听到的关于聚会所的评论，最后讨论聚会所未来演
变的可能性。
信条比较学﹙Comparative Symbolics﹚
信条比较学的工作，是尽量对基督教界各种不同宗旨与背景的教会做描述，要研究他
们的“统计数字与地理上分布的情形，他们的教义，章程，崇拜方式与灵性生活，且
从一历史的立场去了解他们的特性。”[1]这种方法是客观的﹑叙述的﹑历史的﹑与比
较的。每个基督教团体都有其生活的核心，可能存于教义﹑教会组织﹑崇拜方式﹑或
者其他特征之中。这几个因素都成为进行描述的构面。对于系统性的教义评估，因非
信条比较学的内容，将在稍后“教义的评估”一节中再进行。
聚会所的特征
聚会所宣称圣经为信仰的唯一标准。他们不接受教会传统﹙如各种节期﹑使徒传承等
﹚，反对所有其他的教会，坚持一地一会的教会立场，拒绝建立教阶制度以及任何组
织与职权。与其他教会不做官方的接触或者合作关系，但不拒绝会友与其他教会中的
基督徒有非正式的联系。理论上任何弟兄姊妹都可以在公开聚会中自由发言，不限于
全职传道者。聚会中会众集体重复呼喊“噢﹗主耶稣﹗”，并热切的以“阿们”彼此
回应。
起源与历史
聚会所是1922年王载与倪柝声在福州成立的一个基督教信仰团体。1927年在上海成立
教会以后，由倪柝声成为带头的弟兄，持续建立这个相当有名的中国本土教会系统，
因诗歌本名为“小群诗歌”，所以当时以“小群”﹙Little Flock﹚著称。在民国廿
年左右的教会本土化趋势中，他是少数没有与西国宣教机构配搭而独立运作且有卓越
成长的教会。其他的本土独立教会，大部分仍与其他西国的宣教机构配搭建立，之后
维持才独立的运作。当时的内地会﹙现称“海外基督使团”﹚就是以协助建立中国信
徒自治自养自传的本土教会为工作重点。1949年以前聚会所在海外的拓展的区域，包
括了香港﹑菲律宾﹑新加坡等地区。地理上仍是在东亚华人聚居之处，在亚洲以外并
未有强而有力的聚会所被建立起来。随着1949年中国大陆国民党政权的旁落，若干中
国聚会所信徒也随国民党政权迁移到台湾，并继续聚会。
当时聚会所的代表性人物倪柝声于1951香港的聚会结束以后返回中国，而后闭锁于铁
幕之中，无法继续向外界传递信息或者讲章。因此倪柝声留世的著作或者讲章，大部
分是1922到1952年之间的。成文的讲章或著述如“属灵人”﹑“正常的基督徒生活”
﹑“工作的再思”等，都是至今仍流传华人教会界的作品，对信徒灵性生活的引导甚
大。翻译成其他语言以后，也被国外福音信仰界肯定。聚会所来台以后，由倪柝声托
李常受继续在台湾带领这个教会系统。
分布状况与统计资料
在李常受带领下，聚会所有相当大的发展。组织上来看聚会所有三个发展阶段[2]。
一﹑台湾的聚会所在李常受的的带领下，与其他倪柝声时期建立之南洋各地聚会所分
开独立运作，在台湾逐渐开展，在信徒数与堂会数上逐渐增长。
二﹑，台湾的聚会所于1960年代上下开始向亚洲以外拓展。聚会所在美国南加州落脚
，且陆续于1970年代中期依照所谓“耶路撒冷模式”由南加州向全美其他主要城市拓
展。此外，向世界其他非华语地区的拓展至今亦持续进行中。目前已知聚会所的工作
已经拓展到俄国﹑乌克兰﹑德国﹑捷克﹑匈牙利﹑波兰﹑罗马尼亚﹑希腊﹑加纳﹑南
非﹑墨西哥等国家。
三﹑聚会所于1980年代进入中国大陆宣教，由于独特的教义与聚会方式，被称之为“
呼喊派”。然呼喊派在大陆似与聚会所分裂，故目前呼喊派是否在聚会所系统之内仍
需评估。然在此我们须注意，所谓的呼喊派是个笼统的称呼。
根据李常受的说法，1949到1957聚会所在台湾的人数从数百人增加到两万人。近期基
督教资料中心朱三才的统计结果[3]，至2001年底，聚会所在台湾的堂会数为669，主
日崇拜出席人数是36750。从1989年到2001年这十二年间，聚会所的会友人数成长了
251.70%，堂会数成长了300.60%。相较大部分其他的宗派，聚会所的成长相当傲人。
根据聚会所文字部门的网页指出，聚会所在全球的堂会数约是2400[4]左右，然全球
会友人数目前无资料可寻。
教义
此处归纳的教义是从其出版品中归纳而得。在此简单归纳如下：
关于“神”：神圣的三一一直是一，行动也是一。父是源头﹑灵是凭借，子是目标。
三位一体的奥秘不是为了道理的探究，是为了将神分赐到人里面，成就神的经纶，就
是产生召会。
关于“人”：终极完成之神与重生信徒神人二性的宇宙合并，即“神成为人﹑人成为
神”，是指生命与性情成为神，而非成为神格[5]。
关于“基督”：基督与“宗教”相对，基督的身体﹙召会﹚是三一神发展的范围，基
督服事有三个时期﹙成肉体的时期，总括的时期，以及加强的时期﹚及其分别成就的
事工﹙在地上的职事，在天上的职事，以及在天上七倍加强的职事﹚。
关于“圣灵”：基督成了赐生命的灵，在召会堕落的时期成为七倍加强的灵，作三一
神的终极完成。基督的话就是那灵。
关于“召会”：召会是经过三一神之分赐与超越之基督的输供的结果。地方召会只是
手续，基督的身体是神圣经纶的目标。召会内肢体互相成全，成为生机的建造。召会
是一个新人，只有一个“人位”，所以信徒的生活与行动都是团体的。一个身体﹑一
位圣灵﹑一位主﹑一位父神，调和成为基督的身体，因此三一神跟身体﹙召会﹚乃是
四合一。召会的“一”乃是三一神发展扩大的“一”。
关于“末事”：目前是“恩典时期”中的“召会时期”，信徒当预备自己成为基督的
新妇，转移世代成为“千年国时代”，而后进入基督为首的新天新地，召会是基督的
身体，与基督配搭要对付解决一切的背叛﹑不合与死亡。这样信徒就有份于婚筵的那
日。这是主恢复的目的。
组织
聚会所具有“聚集的教会”﹙gathered churches, or, voluntary associations﹚
特色，反对任何形式的教阶制度，不设立“总会”﹑“教区”﹑“差会”等组织，也
没有“主教”﹑“牧师”﹑“传道人”等职务。聚会所依照察考圣经的结论，坚持长
老治会，由长老负责各地方教会。所有的全职传道同工均称为“全时间弟兄”，在接
受两年的全时间训练以后，接受年长弟兄的指派在各地方堂会中服事。这些年长弟兄
均为在聚会所内受到敬重﹑恩赐明显的同工。聚会所以各地方教会为独立运作单位，
除文字事工与差传事工等非堂会组织以外，并无任何跨地方教会的正式组织
﹙formal organization﹚。全球的各聚会所并未有正式的“组织章程”。
崇拜
因为反对教阶制度与仪式，聚会所的主日聚会跟其他宗派的主日崇拜相当不同。虽然
没有程序单，主日聚会却仍有稳定的进行方式。聚会开始是颂读当天要进行的经文数
次，会众中大家依感动而非顺序性的主动反复颂读其中某几段经文，其余弟兄姊妹热
烈的以“阿们”回应。经文颂读结束后唱诗歌。诗歌常以交错方式进行，弟兄唱单数
节，姊妹唱双数节。唱完一遍以后，会众将诗歌的歌词如同读经文一样的反复颂读。
之后是领主餐。在饼与杯分送到自己手中后即可领用，无须带领者的指示。领完主餐
以后，即进行“申言”。根据指定的解经或者训练材料，会众如读经文般的分享自己
对这段讯息的亮光。同样的会众也热烈“阿们”回应。整个主日聚会在历时约两个小
时后结束。
灵性生活
聚会所的灵性特重于属灵的内在追求。在灵魂体三元论的架构下，信徒清楚专注于灵
的操练。灵修在于追求在灵里的经历，读经不是为了追求知识而是为了知道这段经文
与自己灵命的关联与如何实践[6]。聚会所信徒对于主的再临有强烈使命感，热心读
经祷告，参加教会事务，尽力传福音。聚会所对教会与信徒﹑教会与基督﹑教会与神
﹑教会与新天新地有极大强调，信徒的灵性与教会紧密相关，以教会为灵命成长与实
践的基础，因而渴慕神﹑传福音﹑建造教会。
与聚会所有关的争议
民国廿年时期聚会所在中国发生的争议，多半是因为反对宗派而来的批评，或者是信
徒亟于影响宗派中的弟兄姊妹，而造成“抢羊”的现象。不过本文关注的仍然是在李
常受带领下的台湾聚会所﹙Local Church﹚所引起的争议，以下用三个主要区域来作
描述。
在台湾
因为倪柝声对中国信徒灵性的巨大引导，聚会所对早期台湾的国语教会也有相当的影
响力。但影响力越大，也就越容易引起争议。聚会所在台湾引起的最主要争议不是在
聚会的形式与教会治理，却是与李常受来台后强调的“教会立场”。李常受认为所有
的宗派都是分裂。来台初期他曾经寻求跟其他教会的合一[7]，但是因为要求对方必
须在名称或组织上与聚会所的主张一致，致使其他教会无法认同这种“教会立场”而
失败。此后由于聚会所坚守与宗派不接触﹑不合作的做法，所以这些有关“宗派”的
争议在时间的冲刷下，逐渐变成当代台湾教会历史的一部分。也因此聚会所对台湾信
徒的影响力，远小于倪柝声时代。至于聚会所内部对于教义与教会治理的争议，也导
致若干台湾聚会所信徒领袖在1960年代陆续离开聚会所。
在美国
当聚会所进入美国以后，若干研究新兴宗教的基督教机构开始注意到他们独特的教义
与聚会方式，并且令这些研究机构开始对他们进行观察。最常被评论的包括了“祷读
”﹙Pray-reading﹚时不断的呼喊“噢﹗主耶稣”﹑“赞美主”﹑“阿们”，聚会所
独特的坚持，如“地方立场上的合一”，“一地一会”，以及宣称自己是神工作唯一
真正实行[8]。此外，1977年在旧金山Bay Area聚会所信徒的游行中，曾焚烧“宗教
”﹙Religion﹚的牌子，或者身穿“神憎恨基督教”﹙God Hates Christianity﹚的
T恤，造成当地的不安并导致警察的干涉。由此，美国一些研究机构﹙如SCP﹑CRI﹚
或者基督教作家﹙Ronald Enroth﹑Walter Martin﹚开始为文评估这个“新兴宗教”
。聚会所以兴讼﹙就李常受的说法，是“上告于该撒”﹚的方式来面对某些批评。首
先有记载的是Thomas Nelson Inc.出版的“弯曲心思的人”（The Mindbenders）一
书，此事以庭外和解收场，书商同意不再出版，且收回所有的书。另一次聚会所的反
击是于西德斯图加特﹙1979﹚﹑美国加州﹙1980﹚兴讼指控SCP﹙Spiritual-
Counterfeit Project﹚同一本书“神人”﹙God-Man﹚涉及对聚会所的毁谤。虽然在
斯图加特的诉讼经德国当地法院裁定未成立，但历经四年聚会所终于在美国加州获得
胜诉。当时SCP因长期诉讼破产而无法进入法庭为“神人”这本书的内容进行辩护。
关于这次“神人”官司的始末，两造的说辞分别可见于聚会所的护教网页“真理辨正
”[9]www.cftfc.com﹙中英文﹚以及SCP Newsletter, Volume 11, Number 4,
November, 1986。SCP最后跟聚会所达成协议，不再对聚会所发表任何评论，以避免
败诉的巨额赔偿。“神人”官司让美国教会界对于聚会所侧目以看，且导致当地的教
会及机构对聚会所的评论愈趋谨慎。
在中国
台湾的聚会所于1980年代左右开始进入中国大陆宣教。因为聚会时不断高声喊叫，所
以被称为“呼喊派”。呼喊派随着地域不同，在教义上也有不同的特征。有些地方的
呼喊派在基础教义上仍能与福音信仰相去不远，有些地方据传则竟然有奉“李常受主
”祷告﹑宣传“李常受是活基督”的现象。呼喊派于1996年被中共当局决定以“严打
邪教”为理由压制其活动。
同时在中国被这次“严打”影响的有十余个不同主张的基督徒团体，其中有明白的异
端﹙如东方闪电﹑三班仆人等﹚，也有持守福音信仰的家庭教会与其他基督教团体。
随着中国的改革开放，“呼喊派”在大陆引起的不安越逐渐为其他华人信徒所知[10]。
对李常受时期之聚会所的几项评估
聚会所的教义在几项基要真理上与其他基督教各宗派间的福音信仰看来似无太大不同
，如“圣经是神完整的启示”﹑“神是独一的三一神”﹑“道成肉身”﹑“基督的代
赎与复活”﹑“基督的再临”与“新天新地”等。然而在这些巨观的信仰主张外，聚
会仍然因为自身坚持的某些特殊教义，致使他无法像基督教内各宗派一样共处，而自
成一格且引起若干争议。本文接下来要对这几项聚会所独特的教义提出评估。这是本
文最难处理的部分。主要的原因有：
一﹑我们很难决定那些教义性书籍是必读的，聚会所没有出版系统神学或者系统教义
的书籍[11]，致使归纳时恐有不够完整的可能性。
二﹑聚会所的术语与一般华人教会熟悉的术语不太一样，以致于在判读与归纳时有某
种程度上的困难。
三﹑由于笔者自己非在聚会所中聚会，所以自己必须十分谨慎对于这些教义的看法不
落入偏颇。
四﹑笔者才疏学浅，虽尽力蒐集资料加以归纳，仍有不足之处。
幸运的是，聚会所在文字出版上聚会所主要是集中在李常受身上，加上早期一些倪柝
声的著述与讲道，以及少数神秘主义派的出版品﹙如盖恩夫人﹑宾路易师母﹚。等到
了李常受带领台湾的聚会所以后，台湾福音书房的新出版几乎都是李常受的作品[12]
。李常受的主张成为聚会所内的主流，他的属灵思想主导了聚会所的教导与灵性。无
论是信徒领袖的培训﹑信徒私人灵修的材料﹑公众聚会的进行，李常受的属灵思想与
著述主宰了聚会所的属灵方向，因此在聚会所中罕见不同特色的思想。由此来看，聚
会所的教导相当封闭地集中在李常受的身上。因此若我们专注在李常受的讲道与著述
上，将可以帮助我们了解聚会所的几个独特教义，并加以评估[13]。
评估一：“宗派” - 分裂之恶
倪柝声对“宗派”与“教会立场”的主张
倪柝声对宗派之间的壁垒有很大的批评，以致于提出了“不要宗派”的主张，他反对
全职的牧师职位与各种宗派的组织，并且期待在宗派中的信徒能够脱离各种宗派的立
场，进入地方的教会之中，此即俗称之“地方教会”主张。倪柝声也宣称自己查考圣
经看到在各地“建立教会”是神给很清楚的负担。办奋兴会﹑布道会并非神给他的托
付。
在寻找聚会所对于“宗派”﹑“教会立场”的书籍时我有以下发现：若我们很快的浏
览倪柝声传世的著作或讲章，我们会发现他的讲道主要集中在基督徒的灵性生活。他
虽然对于“宗派”提出批评，但是主要是针对信徒的“分裂”而来。台湾福音书房出
版品目录中倪柝声的作品或讲道，倪柝声专论“宗派”﹑“教会立场”的书籍数量非
常少。倪柝声虽然对于当时不同宗派造成的合一问题，如不同宗派间会友不得领圣餐
﹑因为差会不同造成的无法合作﹑因为神学立场不同导致的互相批评……等提出针砭
，却并未尝试发展出有系统的宗派判别法，或者与宗派教会的相处态度与做法。简单
的说，倪柝声反对宗派的名称与组织，希望建立以地方为运作重心的合一教会，并期
望信徒都能进入这种“地方教会”。他反对宗派，其实是为了要合一[14]。除此以外
，他在意的是信徒的灵性，但是信徒的灵性并不与所属的教会立场有必然关系。倪柝
声未曾宣称信徒在宗派中聚会灵性就一定低劣，同样的也没宣称信徒在聚会所中聚会
灵性就会比较优越，或者聚会所有神独特的启示。在此阶段并没有足够证据显示倪柝
声赋予“地方教会”在灵性上的优越性。
倪柝声反对宗派，应当跟当时中国境内的教会本色化运动[15]没有关联。在李佳福的
研究[16]中，也呼应了这个看法，倪拓声说：“现在迎合潮流的报章等，都是提倡本
色的教会……现今宗派的分别，我们每一个都知其不合圣经了……我们所应当服从的
，只有圣经的教训，此外我们不必管它……”另外，就倪柝声的说法，是他查考使徒
行传后的独特看见。他在1936年十月廿日福建厦门鼓浪屿同工聚会中曾经这么说：“
……但主给我看见祂的旨意，是要所有得救的人，站在地方合一的立场上，代表神在
地上的教会，来为祂做见证。只是有些同工，对于这个看法，并不同意。我专心查考
使徒行传，我看见神的心意是要在各地建立教会。对这件事，我有清楚的亮光，明白
祂的旨意……主给我的启示非常清楚，祂不久要在中国大小城市兴起地方教会。我闭
起眼睛，那景象就呈现在我眼前。”[17]因此这个主张不是时空背景下的产物，而是
真理上的坚持。倪柝声在“教会的正统”[18]一书中认为弟兄相爱，若是加上其他条
件﹙如门户之见﹑神学坚持﹚，就是宗派。“要看见和我同样的弟兄才相爱的，就是
宗派，就违反了弟兄相爱的见证。”“…你们要清楚爱弟兄自己，和爱这位弟兄所爱
的宗派，乃是两件事。”“爱整个的教会，只因着他是弟兄就爱他，才是爱弟兄。”
对于教会立场，倪柝声有以下的说法。“神已在圣经里定规，教会在地上，最低的单
位，是地方的聚会，最高的机关，也是地方的聚会…在新约中，神是以城为本地教会
的界限。”[19]“当日的教会就是把这些城作为境界的，圣经里没有比城更大的教会
，也没有比城更小的教会。城就是圣经中地方的单位。”[20]“…因着全世界所有属
主的人无法都住在一个地方，都在一个地方聚会，所以，在组织，管理，行政上，神
的教会就不得不分作神的众教会。这就是圣经中的地方教会。这就是神特别以地方作
为众教会界限的原因。”[21]
李常受的“立场论”
李常受强化了“教会立场”，很吊诡的反对林前3:11“因为那已经立好的根基、就是
耶稣基督、此外没有人能立别的根基”。李常受认为“根基”与“立场”不能混为一
谈。“根基乃是一个建筑物最低下的部分，而立场乃是摆放建筑物的基地。教会既是
神的居所，神的建筑物，就教会不只需要有根基，也需要有基地，就是立场。”[22]
然在倪柝声留世的作品或讲道中，并未曾提过类似的“立场论”[23]。在“教会的见
证与立场”[24]一书中详列了六种宗派的具体特征，基本上非聚会所系统之其他教会
全部都是宗派。除天主教﹑基督教内各教派以外，与其他宗派有往来联络的地方教会
，就算没有什么“会”的名称，也算是宗派中的“散漫立场”。另外，同样坚持一个
地方只有一个行政﹙一地一会﹚，因此若有两个行政以上，对方也算是宗派。因此李
常受非但承袭了倪柝声反对宗派的主张，更将“地方立场”极致化，成为特别的教导
。他也发展出了具体面对宗派教会的态度与实行[25]，然没有证据显示倪柝声曾经曾
经有系统的发展出这些主张。
聚会所不与其他宗派联系并不是奇怪的做法。因为李常受认为其他教会是在主恢复的
外面。若信徒不从其中出来，不与他们联系是正确的。李常受认为所谓跨宗派的联合
聚会是所谓的“妥协的应付”与“隔墙握手”，不是出于主，也不是主要的。这有损
教会的立场，牺牲了主的权益[26]。
李常受虽然承袭倪柝声追求信徒合一的主张，但是这个“一”只能在聚会所的主张里
面。亦即若你不同意聚会所的主张，那就不会有合一。最明显的例子是1990到2000在
台湾推动的“2000年福音运动”，超过三十六个不同宗派﹑差会﹑甚至政治偏好的教
会与机构都参与其中，追求台湾基督教教势的突破﹑信徒与堂会数目的增加。然而这
样因福音而超越宗派的运动，聚会所却决定缺席。姑且不论这运动是“隔墙握手”或
是“异中求同的第一步”，聚会所的缺席无法不让人质疑究竟聚会所主张的合一是开
放的主张，或是封闭的坚持[27]。
几次宗派议题的讨论
中国信徒对“宗派问题”曾经有过很多不同的讨论。以下有几项值得参考的。
1. 杨绍唐[28]在反对分裂基督的立场上是与倪柝声相似的，他主张合一，但是不赞
成“把那些特别拥护一个真理的人聚在一起成一个团体”，“若有看法行动不完全和
自己一样的，便划在圈外”的做法。他也对于地方教会的合一提出很具体的建议。他
虽然不愿明说是不同意谁，不过他的主张显然是可以用来评论聚会所的。
2. 1986年3月唐佑之[29]在“使者”杂志提出一篇“教会增长的路向 – 宗派的再思
”，引起了许多回应。文中重提很冲击性的看法，他认为华人教会有两种路线不能采
取，一是“布道家教会”，一是“教会聚会所”。六个月后，基于其他读者的回应，
他又提出以下结论：“基督的身体只有一个，却有很多部分，许多肢体。一个有许多
，许多仍同归于一……教会与教会，宗派与宗派之间心须合一，建立基督的身体。”
3. 查时杰[30]从历史的角度提出宗派在历史有其必然性，但“实不应囿于一时一地
一人之见的影响，因见宗派主义曾带给中国教会的灾难，就绝对主张要打倒宗派。”
他认为宗派没有是非，倒是要留心“坚持宗派中的宗派主义”，以及“坚持非宗派主
义的绝对性”所导致的排斥异己。
4. 张慕皑[31]认为“灵性”是产生宗派的大原因。他主张除去“宗派精神”在基督
里寻求合一才是最重要的。他提出宗派依据不同的意向和恩赐，做不同方式的事奉，
同时有交通与往来，尽可能携手合作，彼此鼓励，这种在分歧中的合一是健康的。沦
为互相排挤和敌对的宗派主义则是不健康的，且有以下特征：一﹑偏狭的“唯我独尊
”心态，拒绝与其他宗派往来。二﹑效忠宗派甚于基督，走了极端。三﹑要求思想﹑
组织﹑和事奉上的过分统一，因而窒息了圣灵在个人身上的带领。他也提出了信徒面
对宗派应有的态度。
5. 吴勇[32]在台湾国语教会界是一位颇受尊重的长者，在大陆时期起就深受倪柝声
影响，早年也与李常受相识并有所交通。在教会论上，他有很多特征明显与倪柝声相
仿，如他也认为圣经中教会分开的唯一理由，应该就是“地方”，信徒不应该崇拜人
，不可存心与人分隔，在地方以外教会不应该再加上什么，否则就变成了宗派。但有
别于李常受的“立场论”，吴勇在教会论的坚持上，提出了一个因应时代的看法。他
认为随着工业发达与都市发展，地方教会应该随时代而做地方性的改变。比方说，若
将在台北的教会全部包含在一个行政中，那么在教会治理上就有实际困难。因此在林
森南路的，称之为台北林森南路礼拜堂，在南京东路的，叫台北南京东路礼拜堂，在
台北县永和市的，称之为永和礼拜堂。各教会行政上独立，无所谓总会的设立，但各
地方教会也需要互相合作。他认为这样可以继续保守“地方教会”的路线。他反对教
会孤芳自赏，独自为大。他认为这是地方教会原则。在领袖上，信徒也不应该属于任
何有能力或者有恩赐的领袖。
反对宗派的宗派﹖
有人评论聚会所是最反对宗派的宗派。究竟他算不算宗派呢﹖用李常受的标准来看，
自然不算﹙这六大标准合理性仍有值得质疑之处，且有为聚会所量身定做的嫌疑﹚。
但是若是从“信条比较学”﹙Comparative Symbolics﹚来判断，聚会所在教义﹑组
织﹑崇拜及特有的生活态度上的确都有“宗派”的实质。此外，我也想引用倪柝声的
反省，“看见基督身体的人，一定脱离宗派…有许多人，在表现上脱离了一个宗派，
却为自己又建立了另一类型的宗派，他的脱离宗派，不过是表现自己的特殊…所以，
一切宗派的精神，一切分门别类的态度，一切在外面与神的儿女分开的举动，一切在
里面与神的儿女分开的意念，都是没有看见基督身体的表现。”[33]
若先不论我不同意倪柝声的教会立场，他这段对宗派的反省，应也能适用在现在的聚
会所之上。
评估二：“神学”与“宗教” - 属“世界”的
李常受对于“神学”﹑“宗教”持批评态度。且认为历史中的多次灵性复兴，都是不
足且有错误的。他认为他看见的“主的恢复”超越了宗教改革错误﹑甚至弟兄会的复
兴，是神在远东的新工作。
李常受认为撒但能利用“神学”吸引信徒离开神的话。“撒但在古时曾利用犹太教来
系统化所有的法利赛人，文士，祭司长，以及民间的长老。今天撒但也利用基督教来
系统化许多所谓的基督徒，离开主的身体。”[34]对于宗教，李常受认为“只要有宗
教，有哲学，有人的组织，也就必定有各种样败坏的东西随之进来。”[35]他说“宗
教在保罗眼中，尤其在加拉太书里，是一个世代，就是撒但系统里的一部…”“保罗
蒙拯救脱离了犹太教世代，现在那些真基督徒，真寻求主的人必须来听另一个呼召‘
我的民哪﹗你们要从她里面出来。’从哪里出来﹖从什么出来﹖不只是从犹太教出来
，乃是从巴比伦，就是从基督教里出来。”另外在“奥秘的启示”中李常受在解以弗
所书的属灵争战时，认为圣灵的宝剑是在灵里用来杀“宗教”[36]的。传闻中在美国
有聚会所的信徒穿“神憎恨基督教”或者焚烧“宗教”的牌子，看来虽然是过激的做
法，却不无脉络可寻。
评估三：“召会” - 灵性的优越
李常受对教会论的极致发展，将聚会所提升到灵性上的优越。他在多次讲道中都提及
聚会所的优越。1977年他在台北的讲道中提到得胜者该有的光景：“你若要作上乘的
基督徒，你必须做一个在主恢复教会中的基督徒。”[37]1979年他在安那翰的特会中
提到除了聚会所，所有其他的教会都是没有家的孤儿。来到聚会所就回到了家。“但
有一天我们来到教会生活里，我们就不再流浪了。地方教会是神今天所渴慕的，是祂
启示的最后终点。”[38]1990年他在加州长堤市的讲道中提到“基督身体真正的一，
必须以地方独一的立场来实行，这是以召会存在之地方的界线和行政区域为限，就是
在地方的立场上……”[39]1990在台北他提到“今日与三一神奥秘联结相调的召会，
乃是这新耶路撒冷的雏形，一切都应该以这圣城为至高的标准，无上的遥望。”[40]
1995年他在安那翰与全球长老﹑同工交通时，更清楚了表明了他的看见是高于历代信
徒与所有神学的。他说“今天我们在这里作主恢复的见证，是与犹太教﹑天主教﹑更
正教﹑基督教相对的。犹太教是属撒旦的（启2:9），天主教是属鬼魔的（20,24），
更正教是无生命的（3:1下），基督教是无基督的（20）……我们必须根据整本圣经
，一点一点的陈明神新约经纶的真理。这是主所给我们特别的托付。”[41]
由此可观察出，李常受的所坚持的“立场论”成为“神的经纶”的洁净基础，进而使
得聚会所因为看见“神的经纶”，在灵性上比其他历世历代基督宗教中的各种主张与
形式的聚会更为优越。事实上，聚会所公开宣称他们是“最正统”的基督徒[42]。李
常受自认为，聚会所的信徒“最相信神的话，也最认识神的话”。[43]
评估四：李常受的教会治理[44]
李常受教会治理下的几次分裂
李常受认为“地方立场”能让教会在实行上合一而永不分裂[45]。但是从近数十年历
史看来，仅仅坚持“地方立场”就能避免分裂，这种期待过分简单且乐观。聚会所的
多次分裂，证实了就算是坚持“地方立场”也无法避免历史中种种教会曾有过的问题
。然而除了这种错误的期待外，在李常受的治理下，聚会所也有一些为聚会所以外所
知的分裂。
在台湾与东南亚
1960年代是聚会所分裂的第一次高峰。台湾的聚会所中有几位有名的弟兄陆续离开了
李常受的带领。首先是1963年卲遵澜离开聚会所，他当时在聚会所编辑室服事，也参
与国防医学院的服事。根据他的说法，他离开聚会所有三个属灵的理由[46]：“第一
，就是那错误的教会论，第二就是错误的权柄论，第三是虚有其表。”于是他选择自
行离开了聚会所。其次在1965年，李常受开除了四位主要的同工[47]林三纲，魏建章
，何广明，史伯诚。其中林三纲是在台北，魏建章是在台中，何广明是在嘉义，史伯
诚是在台南。李常受在历史与启示一书中似乎隐含这次的分裂与史百克反对“立场论
”有关，以及这些人反对他是因为自己的野心。但根据 “地方教会 – 四十年来的
回顾与前瞻”一书所指，这次的分裂是因为李常受将同工购买坐落于南京东路四段的
约七千坪土地变卖抵押，以因应他生意的失败。这几位反对此事的同工因此被李常受
开除了，停止所有了事奉。因为这次事件离开李常受的会友约有千人之谱，约占当时
台北聚会人数的五分之一。同时也导致了石门水库教会与李常受的决裂。石门水库教
会因为坚持要接待这四位同工，开罪了李常受，因而被迫交出信徒集资建造的会堂，
另觅聚会地点。今日的石门水库教会，是新的会堂。在1975年，李常受召集台北教会
，并宣布长老，执事，家排负责总辞，只留下张晤晨与张湘泽两人。此外统一公众聚
会的材料，只使用他的生命读经[48]。1984及1985年，李常受两次返台，先通知老同
工张郁岚不要再参加长老同工聚会，并再次改制台北教会，设立了四十位新长老，在
此之前台北教会四位长老早已辞职。这几次都是台湾聚会所在李常受治理期间的几次
分裂。值得注意的是，1975，1984与1985这两次的聚会所改革，在李常受“历史与启
示”一书中，并未提及，因此无法做对照比较。
东南亚部分，根据早期曾经跟大陆聚会所同工一起配搭服事且自承获益良多的内地会
宣教士的艾得理[49]的说法，南洋[50]等地一些原本服膺倪柝声属灵带领的教会（如
菲律宾的缪绍训﹑新加坡的陆忠信﹑香港的陈则信），并不同意李常受的见解，因此
纷纷与李常受划清界线。1960年在菲律宾的马尼拉教会因为不能接受李常受私用所奉
献的工作款被私用，以及对他的权柄的难以接受，就正式与李常受及他按立的长老分
开。因此马尼拉的聚会所因此分裂成为两个教会，缪绍训跟吴仁杰正式跟李常受分道
扬镳。照李常受的说法，这次的分裂是因为缪与吴两人对李常受的属灵带领有异议，
同时跟台湾另一群反对他的人有所联络，最后这群“有野心的人”将他按立的的同工
赶出马尼拉的聚会所[51]。这次的事件，也导致李常受开除了于双方闹翻以后还去马
尼拉讲道的徐尔建与郑天福这两位台湾聚会所的核心同工。1961年，新加坡的王开森
跟陆忠信也跟马尼拉教会一样，跟李常受划清了界限。就李常受的说法，是因为新加
坡的教会不同意所谓“立场论”，也对倪柝声与李常受并不友善使然。1970李常受对
于基督论的新见解（如受造的基督），让香港教会的陈则信与李常受交恶。这次事件
在香港引起了相当的关注，因为双方争夺聚会场地，召来警察，并为此闹上了法庭。
此事按照李常受的说法，是香港的某弟兄有野心，要权力与地位使然。后来一些反对
李常受的信徒成立了香港教会聚会所（http://churchinhk.org），独立于李常受的
带领以外。李常受的著述1980年代起不再于在该教会的公众崇拜中使用，这使得李常
受的影响力在该教会完全消失。另，李常受的跟随者则成立了香港教会
（http://www.churchinhongkong.org）。
在美国与德国
美国的聚会所事工是在1961年李常受赴美以后逐渐开展起来。在发展的过程中，的确
引起了若干美国其他教会的质疑，但是李常受的属灵带领仍然吸引了一些信徒愿意与
他同工。但是不可避免的，还是有若干的分裂为外界所知系。
首先是所谓的Max事件。在带领了1977年Bay Area游行的柏克莱青年聚会之后，深受
李常受重用的Max Ropoport于1978年又带领了若干青年人前往德国的聚会所去撤换所
谓老旧的长老。此事引起德国聚会所的不安，并质疑李常受此事。李因此将Max驱逐
离开了聚会所。但是Max也指控李常受的儿子生活放荡，并跟一些带头的弟兄离开了
李常受。Max的指控是否因为反击李常受的驱逐而来，我手边并没有资料可以证实，
不过从两人关系的由好转坏，或许有其关联。李常受在历史与启示一书中，并未提及
Max事件，不知道是否有其他的出版品可以提供更进一步的资料。
第二波的分裂发生在1986到1989年之间。已知的有1986年底英国的黑池教会因为聚会
所的执事站引起纷争而希望李常受出面解决，但却被李常受指责不配合执事站。此事
并未在历史与启示一书中提及。1987年李常受要排除南加州圣盖伯谷罗斯密教会（
Rosemead, San Gabriel）同工朱永干，导致信徒强烈抵制，公开宣布脱离李常受的
关系，并驱逐两位李常受差派的同工。1988年德国的聚会所[52]从李常受的带领中分
离出来，理由是因为李常受的二儿子品格有问题，而李常受并未妥善处理反而高举这
个二儿子，因此与李常受交恶。1989年美国南加州安那翰（Anaheim）教会长老
John Ingalls与香港教会封志理（Joseph Fung），德国教会苏民强（John So），
以及Bill Mallon（从1960年代李常受赴美发展，就与他同工）等四位重要同工脱离
聚会所，离开李常受[53]。
这次的分裂，有必要更进一步说明，因为这次分裂中有若干位长期与李常受同工的人
离开了他。分裂是导源于1986年2月17日到22日的安纳翰全球众召会长老训练聚会。
会中李常受强调众长老和教会要有七重的“一”，即在教训，实行，思想，说话，内
涵，外观，及表现上，要与他完全一致。并且要求会众要签名宣示对李常受完全的跟
从。最后共有四百多位信徒签了名。但是显然这几位对于这次的聚会与其中的信息感
到不妥并后悔签名宣示顺服，后悔同意顺从李常受的领导是合一不可或缺的，后悔认
为各教会应该要绝对跟从执事，后悔各教会应该都要一样。他指控李常受的带领有所
偏误，使得聚会所变成是“李常受的地方召会”﹑“与其他基督徒分裂”﹑“在实行
上相当强调重召会和工作的集中管理”。
财务上的质疑
对于李常受的质疑，相当一部分，是针对他对信徒奉献的管理。根据“地方教会—四
十年来的回顾与前瞻”一书后“检讨地方教会在工作上的问题”一文[54]提及，李常
受至少有几次在财物管理上受到批评。在聚会所中，除了信徒指名为某人奉献以外，
其他的未指名的奉献就归入“工作款”，由总工头，也就是李常受，来统筹分配。文
中提及的可议之处，包括了：一，1960年代左右李常受将累积的工作款亏空，为弥补
亏空也变卖南京东路那块土地，并造成原先菲律宾的聚会所停止对李常受的奉献，与
跟李常受的分裂，二，对同工生活供给上十分苛刻，甚至低于当时的台湾法定最低工
资，三，1972年在美国向信徒募资成立晨星公司，自任董事长，儿子担任总经理，结
果遇中东战争导致产品滞销，公司只好结束，导致信徒的财物亏损殆尽，四，1974年
起设立“职事站”（水流职事站），开始收费的训练，二儿子与他媳妇担任经理和会
计，向信徒销售李常受的生命读经，并收取费用，五，安那翰大会所的产权最后归入
“职事站”下而非安那翰的地方教会，同样的在1984年德州欧文会所的产权也归入了
这个“职事站”。类似的事情也发生在台湾1988年的台北三会所训练中心十一户公寓
的产权上，但是这次“职事站”并未成功，六，福音书房所收到的款项流入李常受私
人的帐户中，同时福音书房出版品集中在李常受身上，他也获得相当金额的版税收入
，七，“职事站”派人到各聚会所负责弟兄要求按聚会人数，每月缴纳一定金额给“
职事”做“跟随费”。以上这几项事情李常受在“历史与启示”书中也没有提及，因
此笔者无法做交叉比较。也因为笔者并无法做进一步的查验，笔者对以上几点持保留
态度，并欢迎任何其他观点的参考资料。不过文中提及几位当事人应该仍然在世，或
可对这些质疑做评论。
对李常受教会治理的小结
在李常受治理聚会所的这些年中，至少在以下几方面遭受信徒的质疑：
一、将聚会所最高的属灵权柄集中在自己身上，所以无论公众聚会或者信徒个人灵修
，都必须使用“职事站”印行的李常受属灵亮光，如生命读经等。
二、将聚会所最高的行政权柄集中在自己身上，要求同工宣示向他顺服，并排除反对
他的人，停止这些人的服事，与生活上的支援。这使得他遭致对同工生活的苛刻的批
评，及导致上述几次的聚会所分裂。
三、在教会财物管理上有瑕疵，除了“职事站”与地方堂会的产权争议，并且抽取可
观的训练费用，以及不断出版的印刷品之“版税”。
四、倡导“立场论”，导致聚会所与其他教会不相往来，割裂的基督的身体。
另一方面，在这些年中李常受对聚会所的教会治理，也有以下建树：
一、因为强调信徒的属灵追求，所以建立了聚会所信徒的属灵热诚。
二、因为强调教会生活，所以聚会所信徒彼此相爱的见证十分明显。
三、因为强调救人灵魂，所以聚会所信徒相当热衷传福音，乐于邀请朋友参加聚会，
分享基督的信仰。
四、长期来看，聚会所无论在主日聚会人数与堂会数的成长上，都明显优于其他宗派
。然而这部分的的成长，在台湾地区有减缓趋势。
由此来看，李常受的教会治理有值得肯定之处，也有被否定之处。
评估五：李常受的神学发展
我曾经听过聚会所的弟兄宣称他认为李常受是廿世纪最伟大的神学家，会所也将李常
受释放出来的讯息称之为“高峰真理”。这样的宣称当时让我蛮感惊讶，因为笔者从
不曾在任何神学院，或者中外非聚会所教会之中听过对李常受这么大的赞许与肯定。
这可能导源于非聚会所的神学院与机构对李常受的神学进展了解有限，也可能是因为
李常受的神学进展并没有那么优越。李常受曾宣称自己的罗马书注解，要比其他任何
基督教出版的来得“高”[55]，这也可能让聚会所的信徒认为李常受的神学见解相当
“高”。因此我针对李常受发展出来的独特神学见解做探讨，一方面协助读者清楚李
常受的独特神学主张，一方面也尝试从系统神学分类与福音信仰角度来评估这些神学
主张。至于那些与其他基督教会类似的神学主张，在此不另赘述。
权威与启示 – 独一职事
在1981年安那翰的长老同工训练中，李常受正式提出了所谓“独一职事”这理论。他
认为历世历代只有一个职事（Ministry），神也都命定“一个人”去执行那个“职事
”，所以又产生了所谓“独一出口”这理论。此后继续发展出来的包括“代表权柄论
”，“使徒独裁论”，“使徒制宪论”，“教会统一论”，与“职事配合”的建造论
等等，都是由所谓“独一职事论”发展而来。李常受认为他坚持会所“只要一个职事
，不要两个职事，我们要的职事就是供应基督，建造召会”，这是新约的唯一职事。
此外，聚会所宣称“惟独圣经”，但是圣经的翻译与诠释却集中在李常受身上。有传
言认为李常受宣称自己承接了这独一职事，也自然的成为这职事的独一出口。从聚会
所的解经都集中在李常受身上这事实来看似乎也是这样，然笔者尚未找到直接的证据
支持这个指控[56]。但是这样的宣称明显的与一般神学认定的权威与启示有别。历世
历代的教会中，敢做类似主张的人恐怕很少了。
救赎历史 – 时代论色彩
李常受认为“主的恢复”从马丁路德恢复“因信称义”开始。但是路德的错误的产生
了国立教会。接下来的奥秘派﹙如盖恩夫人﹑芬乃伦神父﹚在十七世纪恢复了“生命
”，但是他们仍是不够的，因为他们并没有实行的教会生活，仍在天主教里。教会生
活的第一次恢复是在主后1700年摩尔维亚弟兄会中。1825年达秘﹙J. N. Darby﹚带
领的弟兄运动进一步恢复了教会。主在远东的新恢复是在倪柝声的身上，自然也就是
聚会所之中。所谓“话语的职事”落在倪柝声的身上。李常受认知的神的计划，是以
“教会”为主轴，且恢复的轨迹偏重于奥秘派与弟兄会的内在追求，最后终至于在远
东的恢复“聚会所”达到高峰。由此救赎历史的核心转移到远东，以聚会所为恢复的
核心。历史中的“宗教改革”﹑“圣洁运动”等等都被包括在“主的恢复”之内，不
但不足，而且还是在邪恶的“宗教”系统里面[57]。
他认为人类历史有七个阶段，分别是亚当与亚伯拉罕﹑所罗门﹑以色列国的荒凉﹑罗
马帝国﹑改教时期﹑英国国力的延伸与福音广传，最后一个阶段是以美国为核心的聚
会所。李常受认为美国成为领头的国家是主的主宰。而聚会所的终极责任，则是将主
的恢复开展到世界各地[58]。聚会所以美国为跳板，有很强的使命感持续向世界各地
发展，要将“主的恢复”推展到全世界。综观李常受的想法是，主的恢复在远东兴起
，再借由美国为跳板向全球发展。
李常受的救赎历史观很明显的带有时代论神学[59]﹙Dispensational Theology﹚的
色彩。
他除了认为达秘﹙J. N. Darby﹚在历史中第一次恢复了教会生活，他也明显受到达
秘的时代论的影响。然而李常受的主张又与一般西方世界所熟知的达秘的主张有所不
同。达秘没有宣称主的心意转移到远东，由聚会所承接起来。由此也呼应了李常受为
何宣称聚会所不是“封闭的”或“开放的”弟兄会﹙Brotheren﹚，因为在李常受的
观念中，弟兄会的恢复仍然不足。由此，聚会所的救赎历史主张别树一帜，与其他各
基督教会界的各种思想分道扬镳。
救赎计画 – 神的“经纶”
这个神的“经纶”，是李常受在1964年美国讲出来的道理。当初他是用神的“经营”
这个字眼来讲的，现在会所都用“经纶”这个字眼取代了。简单的说，就是类似“神
的救恩”或者“神的救赎计画”这样的道理。这个“经营”是李常受从希腊文
Oikonomia看出来的（提前1:4，弗1:10），他的意思是指管家的职分。李常受的诠释
成英文的Economy，所以一开始他讲成“经营”，不晓得这跟他没有受过希腊文学术
训练是否有关。这个“神的经纶”精神大概是：基督是方法，是过程，是成分，是模
型，是标本。信徒是再制品，最后都要变成“成本”，这就是神的经纶，也就是神的
救赎计画。这个所谓“神的经纶”比较像是应用在信徒成圣过程的一种比喻性的说法
，有点像是所谓生命一点一点成熟，最后有主基督的样式。然而神的经纶这种说法，
最终会带出“神成为人，人成为神”这种模糊的教导。受造的人是绝对不可能成为神
的。那么，所谓“人成为神”又要如何解释呢？只能解释做在性情上，在灵性上有神
的样式。那么，这个跟一般教会所提的“有主基督的样式”并无二致，也看不出“神
的经纶”在神学上有何优秀之处。
神论 – 三一神
李常受的发展的神论，在聚会所以外引起了很多负面评论，也导致了若干聚会所脱离
了李常受的带领。李常受的神论有型态论的嫌疑。因为他虽然承认神是个奥秘，但是
他认为：神的灵即基督的灵，升天后又被赐下运行，执行圣灵的工作。他也引用倪柝
声的诗歌“曾有一次你就是父，现今的你就是圣灵”（诗歌368首），而且他引用赛
9:6，林前15:45，林后3:17得出子就是父，基督就是灵，得出这结论：“父，子，灵
，就是灵。这是圣经里的数学。”[60]这样的描述的确是有型态论的影子。在此我们
可以辨识出，当李常受谈到“灵”，可能是“圣灵”，也可能是那“三一神”。这很
容易造成混淆。但他又宣称他也认为“父，子，灵三者同时存在” [61]。李常受似
乎能了解型态论的限制，但是他并未能解释为什么子就是父，基督就是灵。关于这“
灵”，则又连动到李常受的教会论之中，容后再述。李常受拒绝使用“三位一体”这
个神学字眼与观念，不知道是因为他不懂（李常受并未受过神学学术训练），还是因
为他轻视神学。不过他提出的这争议性的神论却是十分神学性的论述。他的看法有时
夹杂了型态论特征，有时却又前后不一的规避了型态论的缺陷。事实是，李常受只笼
统的使用“三一神”这字眼来描述神，但是却并没有见构出如尼西亚会议双方争锋相
对的精采神学主张，他有时候看来是偏重“三位”，有时候看来坚持“一神”。在三
一神论上，李常受并没有很有系统且扎实的神学论述，也无从判定他的神论有任何优
越之处。事实是，李常受的神论混淆不清。
基督论 – 强调基督的人性（身位）
李常受的基督论同样的引起了很大的争议。他强调基督是完全的人，并将人性与受造
画上关联，推论出基督是受造的论点，尤其是基督是首生的（西1:15）这段经文更成
为他的论证。若我们对初代教义发展史有所了解，也不会因为李常受强调基督的人性
而大感讶异或者惊惶失措。事实是，早在两千年前左右，这些争论以及各种不同的论
点如非“道”派（Alogi），动力的神格唯一派（Dynamic Monarchians），幻影派
（Decetae） ，神哲派（Gnostics），与型态派（Modalists）等，都曾经否认基督
的神性，或者否定基督的人性。因此基督的人性（基督的身位）非李常受独有的神学
见解，早在初代教会就有人提出了。初代教会时期的亚历山大学派强调基督的神性，
而安提阿学派则强调基督的人性与神性并存。神学上基督完全的神人二性有其必要，
偏重神性或偏重人性，也都会让基督论的天平失衡。若倾向神性，则会偏向“基督一
性论”[62]，当过于极端时则可能跑出“幻影论”出来。若倾向人性，则无可避免的
陷入必须解释受造物有罪的人性，如何与无罪的神性并存，或者融合的理性限制。当
过于极端时，就会认为神人二性二分。偏向神性的极端是老底家主教亚波里拿留
（Apollinaris，310-390 ），偏向人性的极端则是涅斯多留 （Nestorius，NA-451）
。在迦克敦会议（451）中确定了：基督必须是完全的神，也必须是完全的人，基督
有完全的神人二性。这同样也是福音派信仰所坚持的。由此来看，李常受强调基督的
身位（人性），其实也没有特殊的洞见或者使得他这部分的神学比较优秀[63]。
就笔者来看，李常受强调基督的人性，成为了“神成为人，人成为神”的符笔。因为
如此，聚会所的信徒就可以跟基督一样成为神人（God-Man）这个新种类，聚会所的
信徒就成为神性与人性调和的“二性品”。因此李常受强调基督的人性，成为他“神
人新种类”理论的基础。人类身为受造物，或许在性情，思想，属灵上越来越有神的
样式，但是这并不表示我们就能跟基督一样成为“完全的人与完全的神”。我想这又
是一次李常受借用初代教会观念所产生的“创见”。不过若如聚会所后来澄清的这并
不是神格上的“人成为神”，那这神人新种类，跟传统教会主张的“在生命与性情上
有神的样式”，又有何优秀之处呢？笔者仍然没看出这个“神人新种类”理论有什么
高于其他教会之处。
教会论 – 父，子，灵，教会，四合一
李常受聚焦在教会论上的发展绝对值得我们一提。比起古典的教会论，李常受的教会
论加入很多其他元素，使得其内容看起来与古典的教会论相似，却又是不同的。李常
受承袭了教会是基督的身体的古典看法。但是他还认为，教会（即“召会”）是神救
赎计画（即“经纶”）的目标。在“立场论”的信仰洁净基础下，教会生活成为信徒
最需要实行的信仰实践。如信徒“互相成全”，成为“生机的建造”（是有生命的建
造）等等，这使得神的救赎计画得以进行。李常受很独特的认为教会是有“人位”的
。所谓“人位”，是类似位格（Person）的概念，相对于三位一体的位格来看。而且
他认为教会只有一个“人位”，所以信徒的生活与行动都是团体的。这点也成为后来
所发展出来的“教会统一论”，意即既然只有一个人位，每个地方教会看起来都应该
是一个样子的。最特殊的，是李常受认为一个身体（教会）﹑一位圣灵﹑一位主﹑一
位父神，调和成为基督的身体，因此三一神跟身体﹙召会﹚乃是四合一。召会的“一
”乃是三一神发展扩大的“一”。吊轨的是，李常受又认为另外在末世时，基督需要
一个身体来配搭，让整个宇宙要归于一个元首以下。而这配搭的身体就是教会（也就
是聚会所）[64]。由此来看，在李常受的观念中，教会不单单是信徒的聚集，是基督
的身体，也成为一个能与三一神相提并论的信仰标的，甚至成为神救赎计画中最终目
标了。这四合一的主张，明显的逸出了传统的教会论，也将“教会是基督的身体”这
观念过分扩张到将教会放在与三一神相提并论的地位，损抑了神本质与祂计画的超然
性，忽略了教会在本质上除了有荣耀的基督的身体性质，同时也是一群蒙恩的罪人的
集合，并且很牵强的让教会论在李常受“立场论”的包裹下建立了召会的优越性，让
聚会所成为唯一走在主的恢复之中的教会。然而，若把“立场论”拿掉，李常受主张
的教会生活与对属天生活的景仰，与其他基督教会并没有太大的差别。在此，李常受
的教会论并没有其优越之处。
对李常受神学发展的小结
就笔者的观察，李常受的神学在圣灵论，人论，罪论，救恩论各方面，并没有任何杰
出的发展。他在神论与基督论上也未提出创见，而是重提了初代教会所争议的老路[65]
，亦即三位一体，基督的神人二性等。但是在启示与权威，教会论上面，李常受的确
有很独特的发展。但是很不幸的，这些发展并不如李常受本人所宣称的“高”，笔者
也看不出有什么优秀或者高峰之处。因此要宣称李常受是“廿世纪最伟大的神学家”
，聚会所的弟兄们恐怕太高抬李常受了。
聚会所的未来
李常受已经于1997年过世。就笔者来看，他的离世为聚会所留下两个未来发展的变量
。一是聚会所的经典“恢复版”圣经的传世，一是谁能承接李常受在聚会所系统内的
巨大影响力。
新的圣经译本 - “恢复版”
在李常受主导下，聚会所集聚人力与财力，花费十三年﹙1974~1987﹚完成一本新的
新约圣经翻译本，称之为“恢复版”﹙Recovery Version﹚。此译本系根据希腊文本
Nestle-Aland第廿六版，由聚会所里面的一群同工翻译，新约的注释则是由李常受一
人完成。目前在美国有一个组织Bible for America﹙BfA﹚在推介这本圣经。BfA宣
称这本圣经是在历世历代圣徒领受的基础上，达成对神话语正确了解的极致，且具体
实现在恢复版的“经文”与“注释”上[66]。BfA目前正尽力推广这个译本。该组织
动员车队与义工游行美国﹑免费赠送圣经与福音书籍，甚至在某些地区逐家发放恢复
版的推介单张。在美国的基督教书房以及网络书店中，聚会所的信徒也写了相当正面
的“书介”来为这个译本背书。在台湾“恢复版”圣经的推广，由各地方教会来执行
。会友们为了推广“恢复版”圣经，不但发传单，个别的介绍给同事朋友，也去拜访
某些基督教机构﹑神学院，以及其他的宗派教会。﹙笔者自己所参与的教会也曾经有
聚会所的弟兄姊妹来介绍恢复版圣经。这在过去是很罕见的状况，聚会所一般是不跟
其他宗派往来的。﹚在聚会所有组织且积极的推介下，恢复版是否能广泛流通且被接
纳，值得观察。
目前笔者并未找到对于这个译本有系统的准确性评估。然除此以外，这个译本也有“
注释聚会所立场”的疑虑﹙尤其是由李常受一个人注释全部新约部分﹚。在此举一个
笔者观察到的例子。恢复版对加拉太五19~21的翻译是“肉体的行为都是明显的，就
是……私斗﹑好争、分立、‘宗派’、忌妒……”[67]。和合本对应“宗派”的翻译
是“异端”，吕振中译本的翻译是“派别”，KJV的英文是” heresies”，NIV的英
文是” factions”。 这个字希腊原文是hairesis，新约圣经中和合本翻译成“教门
”或“教党”﹙徒5:17﹑15:5﹑24:5﹑26:5﹑28:22﹚，或者“异端”﹙徒24:14﹑加
5:20﹑彼后2:1﹚，以及“分门结党”﹙林前11:29﹚。然而李常受认为hairesis应当
译成“宗派”时，我们必须交互参考到他在“教会的见证与立场”一书中提到的“宗
派”六大定义[68]，以及这个字所隐含的“坚持地方教会”的正确性。如此的翻译将
使得反对宗派成为属灵的正确依据，也增加了“注释聚会所立场”的可虑性。
李常受的注释如同其他讲道般，将成为聚会所信徒诠释圣经的根据，进而引导信徒的
灵性，使李常受思想的影响力在他离世后仍能继续延伸。这种顾虑并非毫无缘由。台
湾福音书房网页引用Amazon的书评中[69]，一位给予恢复版最高评价﹙五颗星﹚的读
者认为恢复版的真正价值，是在“注释”。另外几位同样给予五颗星的读者书评也提
到恢复版的“注释”成为这个译本不可或缺的最大特色与阅读的收获。因为李常受数
十年来对聚会所教义与灵性上的巨大影响，对于聚会所信徒对这些注释的推崇我们不
应觉得意外。但是尝试将注释的灵性引导与圣经启示的权威连结成为某种圣经译本的
价值，这种态度我们却不可不慎。面对所有在基督教书房里看得到的圣经注释，信徒
在参考之时不宜不加思索全盘接受，且不应将注释与经文平行看待，甚至重视注释甚
于经文。在圣灵的光照下信徒对经文的领受，不应受限于某种注释或者属灵主张。此
外，以某一人之注释成为惟一属灵亮光的危险与可能带来的偏差，读者应当谨慎避免
。当读者阅读恢复版及其注释时，这些提醒同样有价值。
李常受的接班人
由于李常受数十年来对聚会所的巨大影响力，无论是教义上的或是实行上的，他的地
位短时间内将无法有人能够取代。当李常受在世时，聚会所每年七次的全球性的训练
聚会﹙“春季训练”﹑“冬季训练”﹑“国殇节训练”﹑“感恩节训练”等等﹚均由
他一人来主领，使用的也是他的讲章。在他离世以后，这些训练的材料与讲台开始由
一群同工来预备﹑进行。由于李常受长年居住在美国，且聚会所已经由台湾转移到安
那翰相当时间，聚会所的文字事工与差传部门也都已经在安那翰运作，笔者认为数年
内就算无法出现一位如李常受般被尊崇的带领者，在台湾﹑安那翰的集体领导仍然能
维持李常受的路线。但是这种集体领导何时会结束，以及随之出现的那位带领者一旦
出现，他的教导与带领是否仍能维持李常受的路线，同时维护聚会所强大的内聚力而
不造成分裂或者质变，同样是聚会所未来发展的变量。
结论
李常受的带领将聚会所推出亚洲，藉著美国成为基地向全球其他地区发展。聚会所透
过诉讼向法律争公道，创下华人教会第一例。聚会所在台湾的成长傲于大部分的教派
，信徒在传福音﹑灵性追求﹑教会服事上也很有见证。他为聚会所留下数量相当多的
讲道与注释，对聚会所信徒的灵性有无可比拟的引导。他对于教会立场的坚持导致聚
会所与其他教会间的互不往来。而且他提出了若干独特的主张，使聚会所认为地方教
会在灵性上较其他教会优越。
李常受究竟有没有提出超越倪柝声的主张呢？笔者认为是有的。虽然倪柝声反对宗派
，但是他并没有认为地方的立场一定会带来更高的属灵地位。倪柝声并未提出神的经
纶这种见解。在恢复教会的真理上，倪柝声固然心仪弟兄会的进展，但是他并未宣称
救赎历史的重心要移到亚洲，并进一步认为这恢复的基地要在美国是神的主宰。倪拓
声也没有提出四合一的教会论，或者在教会治理上只听倪一人的。
这篇文章尝试对于李常受带领下的聚会所做有限度的探讨，期许能忠实的将自己察考
的结果整理出来，有助于我们对聚会所的了解。当我们愿意去了解聚会所一些独特的
主张时，除了应当避免流于口耳相传的偏误，更应当慎思明辨这个教会系统的独特主
张是否超过圣经所启示的。此外，聚会所值得我们肯定之处，我们也不应吝于谦卑学
习。
在2002年本文初版即将完成之前，经过介绍笔者有机会跟一位聚会所的弟兄交通到凌
晨。除了跟他请教以外，也将本文概要性的跟他交换意见。这位弟兄虽是初次谋面，
但是他很开放的提醒我多关注生命的问题，以及建议我不要提及“教会立场”。他担
心会引起聚会所内部弟兄们的反击，而且这问题在聚会所里面也不再常提及了。我想
了一下，我说“若是把教会立场拿掉，那聚会所不就失了味吗﹖”接下来我们两人有
一阵沉默。最后我还是把关于“宗派”的评估留了下来。希望这段关于“宗派”的讨
论不致断章取义，因而对读者有参考价值。
本文若有疏误之处，尚祈主内先进不吝指正。
2004年再版后记
这次改版，笔者有以下感想。
一、笔者收到了一些弟兄姊妹的批评指教，也参考了一些离开李常受的信徒提供的资
料。但是这些来源的共同特征是匿名。这点相当有意思。是否是因为担心聚会所使用
法律方式对资料提供者施压，或者因为现存在聚会所中还有很多朋友而避免尴尬，笔
者不得而知。不过可以想见的，聚会所对于离开的人，仍然有相当大的影响力。
二、某些对聚会所提出批评的人，他们并不见然一定全盘否定李常受的教导。甚至一
些离开李常受的人，仍然紧抱着所谓“立场论”，坚持自己的教会才是真正走在“主
的恢复里面”的教会，而继续鼓吹李常受的思想，甚至使用李常受的出版品。因此当
我们观察这些李常受所谓“悖逆者”的主张时，不应当过于简单的认为他们就是反对
聚会所，而需要仔细分辨他们的主张是否全面批判