在《基督之律》书中称呼超德为“直接以上主为对象的德性”，也是道德生活的超性化（
神性化）基础。
多玛斯在《神学大全》第二部分下半，以相当长的篇幅来讨论神学的德性，虽然讨论
的是德性之事，却十足是神学性的探索，一步一步分析推理。多玛斯的神学方法所采用的
方式是中世纪士林神、哲学典型的方法：“是与非”（Sic et non）的辩论（
disputation）方式，而所谓的“士林辩论”（Scholastic disputation）乃分正、反两
方，以严格三段论式针对对方所提出的每一命题加以判断异论，中世纪大学内这种讨论与
讲学方式，到了路德的时代仍然在使用，这也是路德神学特殊、吸引现代人之处 ，其实
，路德尖锐的辩论风格，正是典型的中世纪士林方法（Scholastic Method）之展现，因
为“士林方法一向的特点是：尖锐地揭示问题所在，概念清楚，推理时运用逻辑方法，用
词一丝不含糊” ，宗教改革家路德跟加尔文所受的学术训练和神学思考表现方式，与多
玛斯的许多思想特性是一脉相承；多玛斯、路德与加尔文都是理性、信仰虔诚和敬畏上主
的人。多玛斯从严格的神学角度来反省基督徒的伦理与生命意义，在《神学大全》开始部
分他就提醒说，基督教会的神圣神学与哲学中的神学是根本不同的，哲学中的神学（尤其
以亚里斯多德的体系而言），所指的是一种“自然神学”或所谓的“理性神学”（
Natural Theology, Rational Theology），这是单单藉着人的理性来讨论有关上帝的学
问，是一种“哲学神学”，至于教会的神学则是属于“启示神学”－透过启示而得的神圣
科学。 多玛斯认为基督徒的启示神学与一般的科学、哲学的神学有本质上的差别，因为
在明白关于上帝的事情方面，人类自然本性的理性是不充足的，因此我们需要信、望与爱
。
多玛斯指出，信德的对象是第一真理（First Truth），且除了上帝所启示的之外没
有任何其他事物，是以信仰所依据的乃神圣的真理，包括耶稣基督道成肉身的奥秘、三一
神真理、教会圣礼等在内。 多玛斯告诉我们，神学德性就是以上帝为目的，“一项德性
所以是神学的，是在于奉上帝为其对像”，而一般伦理学所关注的是受自然理性支配的事
物， 可见，基督徒的神学、启示神学有其一定的范畴与水平，因此多玛斯的神学伦理学
视野，与一般伦理层次的探讨是十分不同，用J. Maritain的话来说这是属于“知识的等
级”问题，也可以说一种是赋予的德性（infused virtue），另一种是学来的德性（
acquired virtue），学习而来的德性是属于人类本性的德性，但为了超越人类的本性或
者为达到更纯粹的人生目的，我们需要超越自然德性的力量来引导，此乃信望爱三神学德
性，赋予的德性是灌注的德性，是出自上主的恩典， “信、望、爱三德，超越人本性所
有的德性；因为这三种德性，是已分享上主恩宠之人的德性”，已故的Copleston神父称
此德性为“圣神的神恩，不能以养成自然德性的方式获得”。 三种神学美德不是靠人自
己的努力达成，而是在上主恩宠帮助下度超本性天人合一的基督徒生活。
伦理的根源
从神学美德的观点来看，多玛斯的伦理思想其根源性乃钉根在上主此至极的善上面；
基本上我们可以说，多玛斯的伦理学强调正当理性的使用，其理性风貌也展现在对中庸学
说的坚持态度上，但是在另一方面我们发现，甚至连“中庸之德”这种颇具理性管制的方
法，对多玛斯而言也无法施行在关于神学的德性上， 因为当人类面对上帝之时，所谓的
中庸即失去其平衡的决定点，理性在此颇难发挥真正的功能了。要了解多玛斯的伦理思想
，不能不思考他的上帝观，更不能忽视他在灵性生命上的体悟，多玛斯绝非只是一般意义
的哲学家及神学家，圣师他具有深刻与主密契的体验，早岁献身的生命就是意志非常坚定
，不顾家人反对一心忠贞唯独事奉上主，他所汲汲思考的是何为人的最终目的、至高的善
。基督徒的上帝是多玛斯生命的中心，曾仰如指出“多玛斯强调人不但追求目的，且追求
最后目的。人不但倾向于善，且倾向于至善，此至善之物即是神。神既是至善之物，人也
只好以至高贵行为获得此物”。
表面上多玛斯的神学、哲学思想似乎给人相当理性、冷静的感觉，事实上也如此，但
是在一种主智主义（intellectualism）精神外，多玛斯的上帝观也有热情、感性的一面
。他受亚里斯多德影响，在哲学范畴上以第一因来述说上帝，第一因乃不动的动者，上帝
在此似乎是由人的理性所推理出来的必然事物，但在这种自然神学的另一面，多玛斯他也
引用十三世纪时期，当时所流行的古代神学家Pseudo-Dionysius（六世纪左右作品）其“
否定神学”（神秘神学）的方法来陈述上帝的属性，让人知道我们对上帝的认识可有不同
的表达途径，且人类对上帝的认识是十分有限，我们即使多么理性、知识丰富，可是对上
帝的了解就是如此而已，Copleston指出当多玛斯以五路（five ways）论证上帝存在时所
使用的是后验论证方式，但在谈论上帝的属性时则大部分采取先验的（a priori）方法，
且多玛斯是综合肯定神学、否定神学以及类比方法让人对上帝的认识不至偏失。
Copleston认为多玛斯的上帝观有时显示了某种程度的“不可知论”，但这不是现代哲学
中的不可知论，多玛斯深知“第一因超出人类的知识和言语。谁承认自己所思所说的一概
都不及天主实在的情形，他就最认识天主” ，也就是在这种人类有限认知与语言表达方
式下，多玛斯说上主是至善、伦理的最后目的，但上主的无限美善又是我们的心智难以完
全明了的。当然，至善上主的属性与这世上恶的存在似有冲突，多玛斯也理会到当中的问
题，不过他区分了物质的恶、伦理的恶之不同，且人类的自私、愚昧也带来许多不幸；多
玛斯看来倾向主张说伦理的恶并非上主所积极愿意的，但好像为了使伦理的善可以在对照
之下显出光明，上主容许了伦理的恶。
问题是上帝可以成为伦理道德的根源或标准吗？我们知道自启蒙运动以来，将上帝当
作伦理根源的思考方式被许多知识份子所攻击，视此为一种“神律伦理”的学说来批判；
所谓神律伦理其出发点乃主张上帝的意志决定我人道德的内涵，善就是符合上帝的旨意，
上帝所愿意的就是善。多玛斯的神学伦理学是否属于这样的神律伦理学说呢？我们认为就
一般程度而言，多玛斯的神学伦理学可以说仍是属于理性伦理或自律伦理（rational,
autonomous ethics）的范围，因为多玛斯的伦理学可以从人类理性良知为切入点， 具有
由下而上（下学上达）展开的面向，在此一层次上他与儒家伦理、亚里斯多德的德性伦理
学似乎区别不大，这也是不少学者所论，中国原始儒家中的自然法思想与亚里斯多德、多
玛斯的自然法思想彼此相通之处，都是从理性良知入手。对于此一疑问，孙效智指出多玛
斯神学伦理学的特殊：
多玛斯认为，道德的基础是受造事物的本性，即所谓“自然法”（natural law）。
由于一切事物都是上帝按其智慧创造的，因此，自然法的基础在于上帝的理性或智慧（
the order of divine reason or wisdom），此即所谓永恒法（eternal law）。道德是
人透过理性分辨，对自然法的掌握，亦即间接对上帝永恒法则的参与。因此，道德的终极
基础不是上帝的意志，而是上帝的理性智慧。
当然，这不是说多玛斯的伦理学只是一种理性主义取向的伦理学，其实，上帝的意志在多
玛斯的理性思路下仍有一定地位，多玛斯要显示的是，我们不能以上帝的意志为道德唯一
的标准，他所要指明的是，上帝的理性与意志都是道德秩序的基础（最后根源）。 伦理
的根源或说道德价值的形上基础（最后基础）、最高的自有价值到底是什么？不能是一种
空无的理想而已，最后基础、根源性的事物其价值与存在应该是合一的；对多玛斯来说上
帝是最高、最基础性的存有（存有的根基），而人类的良知在伦理判断上、人类意志在伦
理实践上趋向一个理想价值，我们的伦理判断与伦理行为乃是由此一理想价值、最后目的
来衡量，这不能不是上帝。
我们从多玛斯论律法，以及律法与伦理的关系之间，可以更进一步了解，何以对多玛
斯而言伦理的最后根源是上帝。多玛斯的律法思想体系相当清楚：
Ⅰ神为法（Divine Law）
永恒法（lex aeterna） 神理智内的原则、一切伦理最高原则
启示法 旧约的启示法（十诫）、新约中基督所规定的规律
－福音法，是为了人的得救所公布的超自然法
自然法（lex naturalis）对永恒法的分享、灵性受造物所应遵
守的永恒法之一部分，人类对自然法有不同程度的认知
Ⅱ人为法（lex humuna, civil law） 世间一般的法律规定
讨论律法时多玛斯是从上主之神为法的永恒法开始，对于律法或法律，多玛斯认为法律是
人性行为的规则，由人类理性所认知，而且“上主从永远就在人的本性里”，所以，上主
与人性的完成（达到法律与伦理的终极目的）有密切关连。宇宙规律的根源可以回溯到上
帝此存有的最高基础之上，我们从人类对自然法的领受多少可以体会；自然法、自然界的
齐一律则让人发现一种秩序、道德感，人间的各种实证法（positive law）之正义基础不
能忽略自然法，自然法介于人为法与永恒法之间，永恒法既为一切伦理最高原则，分享永
恒法的自然法是人类本性的自然道德律。法国当代哲人J. Maritain认为多玛斯的伦理学
属于启示的伦理学（神学伦理学），伦理的根源在于超自然的上帝，启示的伦理学所涉及
的恩典对人类道德生活有深刻意义， 这是一种整个体系充满信仰意味的宗教伦理学，从
人性的立场不论往上攀升或者往下扎根，都必须超越人性的先天与后天限制，即使连人间
世界法律的完成以及正义的维持，也需有无私大公的精神展现，此一层次已经超越一般人
性的幅度，而需仰赖从上主而来的恩典了。
伦理的焦点
多玛斯的伦理学架构与对伦理学的画分，基本上不离圣师他个人的人学（
anthropology）观点，尤其他将行为分成“人的行为”与“人性行为”，此一区分对伦理
学的探讨甚属重要。人的行为指的是，虽然此行为是从身为人的身上发出，却不是有意的
行为，而只是非经由自由意志的一种反射性行为；至于人性行为（Actus humani）所指的
则是在人的理智指使、意志推动下所产生的行为才属是， 多玛斯清楚的说：“属于人之
所以为人的行为方是人性的。…只有那些以人为主子的行为，才可以真正被称为是人性的
行为” ，一个人是经由他自己的理性与意志才成为他行为的主人的，透过自由意志的行
为乃属人性的行为，这是多玛斯他的人学与伦理学重要的观念。非人性的行为，像“人的
行为”这类的就不属于伦理学的研究范畴；人性的行为才是伦理学主要的研究对象。著名
的西洋中古哲学家E. Gilson在《圣多玛斯阿奎那的基督徒哲学》一书中，当他讨论多玛
斯的伦理学时，他分六项主题来叙述：人性的行为、爱与激情、个人生活、社会生活、宗
教生活、最终（后）目的等来探索； 有关个人、社会、宗教生活方面，本文仅在下一节
选择“伦理与社会”此一课题稍作着墨，其余则未多加阐述。
多玛斯谈伦理问题颇重视“意向”（intention）与良知，此二者都属于人性的行为
范围。多玛斯主义的伦理学向来重视良知问题，并以其为伦理道德的标准；而多玛斯对于
良知的见解是这样的：
Synderesis 理智对自然道德律之知（人的良知）
自然道德律 （人的良知） －指吾人习知自然道德律之能力。
（心 知） Conscientia 理智应用自然道德律在个别事物上
广义的良心 （致良知） －指推论、运用自然道德律之所行。
罗光指出多玛斯主张：“良心是人心（理智）的一种警告，告诉人目前当行之善，或当避
之恶” ，但是良心虽然包含对自然天理此良知的认识能力，却不是说人的良知能认识一
切人世间的伦理规律；良知是广义良心的基础。对人类而言，伦理的规范有三：神为律、
人为律以及良心，故良心不是唯一、最后的规范，良心必须对应着永恒法、（启示法）福
音律、自然法以及人类社会的各种法律来断定，但是当我们在行使伦理判断之时，良心在
该时段乃我们所应当服从的唯一规范。 基本上，良知犹如理性之火花，是伦理原则的大
前提，人类都晓得要“行善避恶”，可是在对具体个别的伦理知识运用上或会出错，错误
的良心不是指良知本身出问题，而是因为我们人类的故意或疏忽所导致，所以，人需对自
己的行为负责。
伦理与社会
多玛斯的社会哲学七百多年来一直是基督信仰思想史上重要的引导，特别对中世纪的
社会思想影响深远，E. Troeltsch在其名著《基督教社会思想史》里头，就花费相当的精
力分析多玛斯的伦理观与社会哲学，氏指出多玛斯的社会观是理性化与基督化了的，整个
社会的秩序服从在十诫、自然法的理性伦理与理性体系之内，但是又透过神恩超自然道德
行为的引导， Troeltsch认为多玛斯所建构的体系是十分逻辑的，“那完全基于神迹力量
和启示的伦理体系，只能藉一种权威的神迹和上帝的客观行动，才可以维系不坠。同样显
然地，像这样的一种权威必须依照严格的法律形式组成，要有极清楚地标揭神性威力的效
用” 。社会与伦理在信仰的大前提之下紧密相连，形成一种庞大体系阶层性家长制的有
机体。 在多玛斯的眼中，人是社会的（政治的）也是伦理的动物，而伦理的最后目的就
是超自然的－享见上主；社会中有个人生活、家庭生活及城邦（国家）的政治生活，这些
生活皆具有伦理的幅度，都应该是为了帮助我们达到超自然的目的：
个人生活与友谊 多玛斯的个人伦理学公然强调友谊，这也显示他基本的见解－人
乃是社会性的，人需要真正的友谊。多玛斯认为“在这个世界上只有真正的友谊才是最好
的东西。因为友谊能够把有德的人联合在一起，…友谊是莫大乐事的源泉” ，友爱可以
将艰难的事情变成容易；关于友谊的可贵，多玛斯曾经说了一则感人的故事～暴君有两位
朋友，当暴君决定处死其中之一时，这位被判死刑的请求宽限若干天，以便回家料理事情
；另一位朋友表示自愿充当人质，以保证被判死刑者如期回来受刑。当刑期迫近而对方尚
未回来时，人们讥笑这位人质愚蠢，但他坚信朋友的可靠；在行刑接近时朋友果然如约回
来。暴君赞赏双方临危不惧的气概，为了那不可动摇的友谊而撤销原判决，并要求自己能
作第三者加入他们的友谊结合。～多玛斯指出，不论暴君多么希望享有此种友谊，然而暴
君永远不能为自身来赢得享受这种友谊的快乐，因为暴君他们所关心的不是公共幸福而只
是他们的私利。 友谊乃珍贵无价，是伦理的高峰表现，耶稣基督也曾经说过：“为朋友
而牺牲生命，爱没有比这更大的”。
家庭生活 多玛斯的社会思想中颇看重家庭一环，他论及家庭的意义与家庭成员的
关系。 家庭是人所依靠归属的第一个社会，为确保个人生存及种的血统延续，但是家庭
通常无法提供个人生存所需一切物质的条件，一般也无法将成员引导至道德的完善； 所
以更需要城邦或国家。多玛斯认为家庭若无子女则不完整，而家庭是始于婚姻，婚姻需是
自愿与永恒的结合，也需是一男一女的结合，婚姻具有不可侵犯的永恒性，婚姻中人有义
务也有权利，婚姻是神圣的，其神圣性是透过了上主的恩宠使得爱流入夫妻的心灵之中，
让婚姻不失去其香气，人在完美的婚姻里头才能有道德的发展，以及过崇高的精神生活。
国家的目的 在《论君主政治》以及《神学大全》里头，多玛斯同时都指出人是社
会性、政治性的动物，即使连在无罪的状态下，人类也是过著社会生活。 国家的存在是
一种自然的组织，是为了促进大众的福利，因此，国家在伦理方面的意义在于增进人民的
善良合乎人性的生活，国家的法律若有不公平并造成人民重担，这样的法律就不是法律而
是暴政了，这样的法律与政治对良心就没有约束力，违反正义、自然法的法律是不应该遵
守的。当暴君滥用自己的权力地位时，可以合法地推翻他们。
结论 多玛斯的伦理学虽然在基本上承受了亚里斯多德的伦理思想，但是当中多玛斯发
挥相当多的基督徒精神，而且我们可以发现圣师经常是本着基督福音的精义来判断、定论
，例如：在《神学大全》里头曾经讨论“出售物品时售价超过其本值是否合法？”此问题
，多玛斯就一般状况、法律（法典）的规定、古代哲学家奥古斯丁的言论、亚里斯多德的
《伦理学》所言等来分析，可是接着他更从福音书中提出不同的见解，最后他所依据的则
是由神圣的律法来断定。 神圣的律法在多玛斯的眼中乃上主的律法，是高于一切，即使
大哲学家亚里斯多德怎么说，若与圣经及基督信仰精神不合，多玛斯是难以同意的，可见
多玛斯的思想并非完全跟着亚氏走，J. Maritain以及哲学史家Copleston等都指出多玛斯
的伦理学事实上就是一种启示的、神学的伦理学；多玛斯的伦理思想中所讨论的不少课题
，是亚里斯多德伦理学所无法触及的领域，正如李震神父所说：“一个天主教哲学家…他
必须把本性层次的自然律和道德律与上帝的，绝对层次的神性律联系起来，这样才能为人
性律找到坚定不移和不变的基石。” ，此外，Maritain认为光是哲学的伦理学，显然不
足以将人类所当行而需知的一切都教训给人，哲学的伦理学必须由启示的教导来加以补充
和提高。 由上述若干当代基督徒哲学家的观点，我们可以发现多玛斯在七百多年前所思
考的伦理学架构及方向，仍然为今日的伦理学提供一种引导的光芒；多玛斯对人性行为与
人的行为之分际，可以提供我们思索复制人、同性恋、安乐死等问题的一项判准。
W. Beach & R. Niebuhr，《基督教伦理学》，台南东南亚神学协会，1995，页120；另参
曾仰如，＜多玛斯的伦理思想＞，参《多玛斯论文集》，台北先知出版社，1975，页255
；F. C. Copleston，《多玛斯思想简介》，台南闻道出版社，1974，页220。
孙振青，《亚里斯多德的伦理学》，台北台湾书店，1996，页4-5。
参看赵雅博，《哲学概论》，台北中华书局，1969(5版)，页122。孙振青则指出除了逻辑
外，亚里斯多德的哲学分类乃分为三类，大体上与赵氏说法相去不大；参孙氏，前引书，
页17。
W. D. Ross，《亚里士多德》，北京商务印书馆，1997，页206。
台湾译本参：高思谦译，《亚里斯多德之宜高迈伦理学》，台北商务印书馆印行；中国大
陆译本参：苗力田译，《尼各马科伦理学》，中国人民大学印行（苗氏译本系根据希腊原
文翻译）。
参《亚里斯多德之宜高迈伦理学》，译者导言页4。
同前引书，页3,4。
曾仰如，同前引，页255-256。
罗国杰、宋希仁编著，＜亚里斯多德的伦理思想＞，参《西方伦理思想史》(上)，北京中
国人民大学出版社，1985，页189。
同前引书，页190-191。
Copleston，《多玛斯思想简介》，页221。
A. MacIntyre，《伦理学简史》，NY:Collier Books, 1966, pp.117-118。
F. Copleston，《西洋哲学史(二)－中世纪哲学》，台北黎明文化事业，1988，页
552-553。
参F. Cayre，《教父学大纲》(卷四)，台北光启出版社，1994(二刷)，页1213-14；曾仰
如，同前引文，页258。
F. J. Selman，《圣多玛斯阿奎那－真理的导师》，Edinburgh:T&T Clark, 1994, P.84
。
多玛斯原著 谢扶雅编译，《圣多默(多玛斯)的神学》，香港基督教文艺出版社，1988(
再版)，页123-125。
同前引，页161-162。
《驳异大全》的中译本里头，编译者列出若干标题，像111-146章标以“生存的指导”，
而英文译本则无如此的标示，本文所参考的英译本采用的是V. J. Bourke的译本，由
Notre Dame大学出版社发行1975年版。
多玛斯原著 吕穆迪译，《论万事》(下)，台北商务印书馆，1971，页567。
同前引，页570-571。
Bourke，《驳异大全3：Ⅱ》，pp.127-128。
辅仁神学著作编译会，《神学辞典》，台北光启出版社，1996，页688-689。在天主教神
学院的神学课程中也有开设此一“信、望、爱”课程，另外美国Westminster神学院开有
此课；而曾任教台湾中华福音神学院的周功和老师所著的基督徒的伦理书籍也标以：《信
望爱》(华神出版社)，全书以此三德为理论与思考架构。J. Aumann在所著《灵修神学》
中，分别讨论了神学美德与伦理美德等项目，参氏著《灵修神学》(下)，台北光启出版社
，1995，第10-11章内容。
B. H