Re: [法语] 中观和唯识对“一切唯心造”的不同诠释(8)

楼主: ykkdc (ykk)   2022-04-16 20:03:31
摘自《入中论善显密意疏》097 讲解:却配格西 翻译:如王法师 2021-03-13
课程范围:(法尔出版社)p297-3~p298+9
(慧炬出版社)p247-10~p248+6
我们今天要讲的部分是在《善显密意疏》的科判里面的【未二、明通达不了义经之方
便。】是在这个科判里面的内容,它属于前面那个科判分下来的第二个科判。
这个科判里面,他讲的内容是什么呢?这里提到明通达不了义经之方便。在这里是告
诉我们要如何去分辨、如何了解什么是了义经?什么是不了义经?让我们能够知道它的一
个方便(方法)、也就是让我们了解什么是了义经?什么是不了义经?了解它的方法是什么
?为什么会这么讲?
因为佛陀一开始在宣说教法的时候,衪是依著不同有情的根器、界、胜解等等,讲了
不同的内容。会因为不同的根性的众生而宣说不同的教法。在这里面有一些是了义,有一
些是不了义。因为依著不同的根性,而说了不同的教法,而有了不了义之分。
那么,我们要去了解什么是了义?什么是不了义?所以,在这里就告诉我们:如何分
辨了不了义的方式。我们可以知道在经典里面有提到了很多不同的概念,这里面也有不同
的架构,也就是它整体的说法,就是所谓的建立。也就是每部经典都有不同的说法和架构。
佛陀一开始初转法轮时,讲到:诸法都是有自性相的,后来在转中转法轮的时候,也
就是转般若法轮时,提及:一切诸法是没有自性相的。依著佛陀讲到一切诸法没有自性相
的概念,我们就可以反推:前面初转法轮时讲到诸法是有自性相的概念,它的总说法是不
了义的。
有一点比较麻烦的,也就是在后转法轮的时候,佛陀针对前面初转、中转法轮所说的
内容作了厘清。这时候,佛陀明确的提到:前面我在初转法轮时说:一切诸法有自性相是
不了义的。后来,中转法轮(般若法轮)的时候,说:诸法无自性相,这个也是不了义的。
而现在我要讲的内容,才是了义的。也就是《解深密经》里面所说的内容,这个才是了义
的。这个说法就跟我们平常听到的就不太一样了。
在《楞伽经》里面就提到说:其实佛陀最后转法轮,也就是宣说《解深密经》时,里
面所提到的内容,它是不了义的。在《解深密经》里面有提到:像是阿赖耶识的概念,这
个概念其实是不了义的,还有像是佛陀讲到三性里面圆成实和依他起是有谛实,遍计所执
性是无谛实的。这样的说法也是不了义的。
另外讲到究竟三乘的概念,也是不义的;又,所谓的有外境的概念也是不了义的。简
单来讲,在《解深密经》里面所说的这些内容是属于不了义的内容。
到底经典里面讲了什么内容呢?这个我们去看经典的文字都可以很清楚地看到他想要
表达的是什么?只是问题在于如果我们只是依著经典里面所说的内容,然后去辨别说:这
个就是了义、这个就是不了义。直接从文字作辨认的话,那是没有办法真的去辨别出什么
是了义?什么是不了义的?没有办法仅仅依此我们就了解的。
那应该要依著什么呢?我们应该要依著一个理路。我们依著理路、依著智理去作辨析
的时候,我们才有办法分判出什么是了义?什么是不了义?我们应该哪一些经典的内容作
辨别呢?我们应该依著《无尽慧经》里面所说的内容,还有它的所诠去作辨别。
它里面讲到了什么概念呢?他的所诠当中,主要有提到:所谓的世俗的这些法,是属
于不了义;胜义(即空性)这些法,它属于是了义。那么,他在分辨什么是了义经及不了
义经的时候,也特别提到:经典的内容,主要是显示世俗谛的,那么,这本经典是属于不
了义经;如果是以宣说胜义谛(空性)为主的经典,它是属于了义经。所以,在这里面它
直接依著理路作辨析、成立,这样的话,就没有被其他理智所违害。
中观应成派也延续了这样的说法,所以,他也认为:如果是世俗谛的话,就属于不了
义;胜义谛是属于了义。以显示世俗谛为主的经典,它是属于不了义经;以显示胜义谛为
主的经典,它称之为了义经。这就是他们对于了义经和不了义经分判的方法。
在佛教当中有不同的部派,不同的部派也有不同的说法,比如以毗婆沙宗、经部宗的
论师而言,他们认为初转法轮的经典是了义经;以唯识宗的论师来讲,他们认为最后转法
轮才是了义经。
中观派的论师而言,他们主要是依著《无尽慧经》的内容来作判别,他们在判别的时
候,是认为:中转法轮就是所谓的了义经。他们也是依著《无尽慧经》里面的内容、理路
作判别,他们认为中转法轮是了义经。所以,他们分判所谓的了义经和不了义经的根据是
什么呢?主要的根据就是《无尽慧经》里面所讲的内容,这主要是中观派的论师他们的想
法。
但是,在中观派里面像是自续派的论师,他们提出了有稍微不一样的观点,也就是他
们稍微改变了一下。一般来讲,我们会认为主要显示空性的经典,是属于了义经。但是,
自续派的论师认为不只这样,还要再加上但书、再加上一个条件。什么条件呢?就是除了
这本经典主要显示空性之外,而这本经典必须是如言而取的一本经典。
所谓的如言而取,就是可以从他文字上的意思来作了解,或依著文字上的意思来作认
知的话,这样子就可以称之为了义经。所以,他们(自续派)认为需要两个条件:(1)必
须主要显示空性;(2)可以如言而取,这是自续派论师他们提出的观点。
而中观应成派的论师他们就认为不用要加上但书,只要它主要是显示空性的经典,就
可以称之为了义经;如果它是以显示世俗行相为主的经典,它就是不了义经。
为什么中观自续派的论师他们不会像中观应成派的论师这样承许呢?主要他们会质疑
的一个点、难处是什么呢?难处主要源自于《心经》,即我们平常念诵的《般若心经》。
为什么主要会在讲述,或在判别《般若心经》的时候,出现他们所说的问题呢?因为
中观自续派的论师,他们认为有所谓的自相、自性──他们认为诸法有自性相。
在《般若心经》里面,它有分为两个部分:(1)叙论(总论)的部分;(2)广说。在总论
里面提到“照见五蕴皆空”(中文只这么说),但在藏文里面讲到“照见五蕴亦皆空,或皆
自性空”,主要讲到了“自性空”的观点。
因为讲到了自性空,所以,中观自续派的论师对此提出了质疑。他们认为《心经》当
然主要是显示空性的经典,但是,他们并不认为诸法自性空,或者说诸法无自性、无自相
。他们认为《心经》虽然主要显示了空性,但它不是了义经,它还需要再作解释,所以,
他们才会在了义经的定义上,或条件上,加了一个但书,就是除了主要显示空性之外,还
要能够如言而取,不然,就没有办法去解释《心经》。
主要的问题都出自于《心经》有提到“照见五蕴皆空”。藏文提到“照见五蕴自性空
”,主要出在这个问题上。
大家看一下《般若心经》。从“如是我闻”这里开始,一直到“照见五蕴皆自性空”
这里为止,可以说是《心经》里面的叙分,也就是我们讲到的缘起分的部分。也就是整部
经典的起源──到这里为止是所谓的叙分;“照见五蕴皆自性空”就是叙分里面的最后一
句话。接下来,才正式讲正文的内容。
在这里我们可以明确地看到了,他提到:“照见五蕴皆自性空”在中文里面我们都是
讲“照见五蕴皆空”而已。其实如果我们去找《心经》的梵文版,我们发觉梵文版是有叙
分的。同样地,藏文版里面也是有叙分的。梵文和藏文都有叙分,但是我们看中文现在现
有的《心经》时,我们发觉是没有叙分的,是把叙分拿掉,只从后面正文开始。主要原因
是什么,我们不晓得。但是,我们知道藏文、梵文《心经》是有叙分的部分的。
我们来看一下《心经》整体的架构,主要是从前面“如是我闻”一直到“照见五蕴皆
自性空”这里为止,可以说是一般经典中的敍分。接下来是属于正宗分(正文)的部分。我
们可以看到正文里面其实也分为两个部分,一个类似摘要的部分,即总说。接下来,是广
说,即正式提到一些比较详细的内容。
一开始我们在进入正文的时候,是提到“于是承佛威力”,舍利子请问观世音菩萨说
:如果有善男子,善女人,他想要去修行般若波罗蜜多的话,应该怎么去修学呢?在这里
我们可以看到《心经》的正文里面有一个发问者,一个回答者。发问者、回答者都是依著
佛陀的威神力,所以,能够发问,然后能够回答。在这里提到了“承佛威力”或“承佛威
神力”。这时候,请问的人是谁呢?是舍利弗。他所请问的对象是观世音菩萨(观自在菩
萨)。
我们接着往下看,就会看到“作是语已,圣观自在菩萨摩诃萨答寿命具足舍利子言,
舍利子,若善男子、善女人,欲修般若波罗蜜多深妙行者,彼应审谛观察五蕴一切自性皆
空”,在这里以上是所谓的《心经》里面的摘要或总说的部分。从下面“色即是空,空即
是色....”,它算是广说的部分。
我们可以看到这里有提到一句,就是“五蕴一切自性皆空”,前面也有一句是“照见
五蕴皆自性空”。所以,在敍分里面有一句,在摘要(总说)部分也有一句。
主要是针对这两句,中观自续派的论师他们并不承许(自续派不承许自性空),在后
面就没有再提到自性空了。因为他们不承许《心经》里面这两句话的内容,所以,他们认
为《心经》是没有办法如言而取的(心经说自性空,但是自续派不能承许自性空,所以自
续派认为心经是不了义经)。
【(p297-5)未二、明通达了不了义之方便──
诸有慧者,于余不了义经,凡未圆满宣说真实义者,皆应如是解释。】
──这个在之前说过了。
【颂曰:“如是了知教规已....”】这个根本颂。
【了知如上所说了义、不了义经之建立规矩者,】
我们要了解如上所说的了义经和不了义经的规矩、差异的话──
【凡有契经诠说非真实义,】
这里面的“真实义”是指空性。“非真实义”是讲世俗的那些行相。所以,凡有契经
(经典)宣说了非真实义的──
【未明了宣说不生等缘起者(没有明确讲这些的),当知彼经即不了义(这种经典就是不了
义经)。了知彼是不了义已,即当解释彼是悟入无自性之因(知道它是不了义了,接下来,
我们再解释之后的内容)。】
接下来,我们再翻回p297-2“凡有契经诠说非真实义”。因为我们刚刚讲到“真实义
”是空性的意思。所以,如果有经典讲说的内容不是空性、不是真实义的话,这本经典就
是不了义经。所以,“凡有契经诠说非真实义”这句话,它明确地说明了:如果讲到“非
真实义”(世俗诸法),主要是讲述这些内容,这个就是不了义经。
接下来,下一句“未明了宣说不生等缘起者”,这里“不生等缘起者”的“不生”是
我们平常讲的“无生”。也就是这里他特别讲到“以无生等为差别的缘起”(本文是说“
不生等缘起”),他主要讲述的内容是缘起,但是,这种缘起是以无生等来作为总差别法
的缘起──讲到这样的缘起。没有讲到这种的,这个就是不了义经。
“未明了宣说无生等差别缘起者”,它就是明确地显示了:如果不讲空性的话,那就
是不了义经。前面是讲:如果他讲的是世俗法的这些内容,就是不了义经;不讲空性它也
是属于不了义经,是从不同的两个角度来说明。
虽然有些经典是不了义经,但这些不了义经,他也是佛陀为了去利益所化机,依著所
化机不同的根性,以这样的方式去引导他们,让他们渐次地能够证悟空性的方法(方便)。
接下来往下看,“了知彼是不了义已,即当解释彼是悟入无自性之因”。这里要解释
他是悟入无自性之因,是指什么?佛陀在为所化机说法的时候,佛陀衪的目的一定都是为
了让所化机能够渐次地证得空性,最后趋往佛地。
但是,佛陀知道有一些所化机可能并不是听闻空性的根性,所以,一开始并不适合为
他直接演说空性的内容,所以,佛陀并没有直接讲,衪讲了其他的内容,让他们的相续能
够渐次成熟,并且让他们有学习的机会,间接地再为他们显示空性的这些法类,让他们渐
次能够证悟空性。所以,提到“即当解释彼是悟入无自性之因”。
【如《出世赞》(龙树菩萨所造的论著)云:“大种非眼见,眼宁见彼造,佛为破色执,于
色如是说。”】
我们来看:《出世赞》里面提到“大种非眼见,眼宁见彼造”这两句话。平常我们会
说“大种”,大种是什么呢?大种就是地、水、火、风四大种。再来讲到“眼宁见彼造”
当中的“造”,是指大种所造的这个东西。“大种所造”另外一个名词叫作“大种所生”。
大种并不是眼识的所执境,它是身识的所触、所感受的境──一般我们会这么讲。“
大种所生”是指什么呢?大种所生就是指颜色和形状,即所谓的形色和显色,这是大种所
生,这就是眼识的所执境(眼识所能够看见的东西)。
所以,大种是地、水、火、风等这个东西,它不是眼识的所执境,而是身的一种感受
境。大种所生的颜色、形状是眼识的所执境,它不是身所感受的感受境。──我们先作这
样的区别。
接着提到:“大种非眼见”,四大种它不是眼睛所见的。“眼宁见彼造”,这当中的
“宁”就是如何、安能的意思。也就是怎么能够看到大种所生的这些东西呢?大种不是眼
所见啊!为什么大种所生能够被眼睛所看到呢?──这是一个疑问句。
这句话的意思是指什么呢?因为有些人搞不清楚“大种”和“大种所生”是什么东西
,他会觉得眼睛应该能够看到这两种东西──有些人认为“大种”和“大种所生”都是眼
睛可以看见的,这就表示我们没有办法区分它们二者的差异。为什么没有办法区分呢?因
为觉得它很像。
如果诸法它是有自性的话,也就是说:它本身就是那个样子,应该不会有所谓的大种
和大种所生的差别,因为你看到好像都一样,所以,它应该没有差别,不会有所谓的“大
种所生”是由“大种”所造的。大种所生的这些法,不会有大种的因、缘所造、应该不会
这样,因为它都是同一个东西。如果有自性的话,应该是没有差别的,这是前两句话的意
思。
色法里面,我们能看到的是颜色和形状──这是眼识所执境。“大种”并不是眼识所
执境。如果你认为它们都是有自性的话,应该是没有差别的。
在藏文里面先讲到“于色如是说”,如果我们对于色是这样去解释的话,在中文里面
讲到“佛为破色执,于色如是说。”,但在藏文里面意思是说:色法如果是有自性的话,
这两者你是没有办法区分出它有什么差别的。因为它是有自性的缘故,所以,若于色法是
这样的话,那你是没有办法说出它有什么样的差别。
【经亦云:“无常义者,是谓无义。”】
“无常义者”,“无常”是什么?无常是指它有生,然后,它是刹那性。因为无常是
一种生灭之法,所以,它应该要没有自性。如果它有自性,它一直就这样的话,应该因不
需要依靠缘也能够生啊!应该要是这样。那就不会是有所谓的生灭了。
所以,如果有自性的话,它就没有所谓的生灭。既然它有生灭,也就是有无常义者,
无常就是指生灭法的意思。既然它是生灭法,是谓无义(它应该是没有自性的)。因为它有
生灭,所以,它没有自性。
【前教(前面那一句话。哪一段呢?就是“大种非眼见,眼宁见彼造”)这一段话当中,来
作为成证之理(前面讲的这段话能够作为根据的方式是什么呢?“证”证据、根据的意思)
,谓佛于对法中,说(佛陀在《对法》当中讲到)四大种是触尘(佛说四大种是触处),非眼
所见境(四大种它不是眼睛所见的),反过来讲,四大种所造(即大种所生)的色处(颜色和
形状)──四大种所造的色处,它是眼睛所见的,须俱许此二事也(这二件事情是我们要去
承许的)。】
四大种是身所感受的一个境,颜色和形状(形色、显色)它是我们眼所见的境,这两个
是一个事实,是我们要承认的。
【佛明彼等之真实义时,】
佛陀在讲述这些东西的真实义(空性)的时候,就提到什么概念?
【谓若彼等有自性者(如果你要说:这些东西是有自性的话,无论是眼所见境也好,或者
身所感受境也好。也就是指所谓的触尘、或者色处等,如果它是有自性的话),应四大种
亦是眼所见,(那么,四大种应该也要是眼睛所见的境)。我们刚刚说四大种是身所感受境
,不是眼所见境,但是,如果它有自性的话,那么,四大种也应该是眼所见境,或应色境
亦非眼所见(或者色──颜色、形状也不会被眼睛所看到,应该是这个样子)。应该要是这
样,因为它有自性,不需要观待其他东西啊!】
【由知此理,则知前说非是彼等之真实义,须更通达彼真实义。】
依这个道理,我们就知道前面讲到的那些内容,不是彼等(不是我们刚刚讲到眼所见
境、或者身所感受境)的真实义,须更通达彼真实义(还需要去了解)。
“由知此理,则知前说”的“前说”是说:四大种所生不是眼识的所执境,是身的所
感受境等这些,不是在讲述它们的空性,有更需要再去解释的地方。
【亦知前说(也因此我们知道:前面的那些说法)是悟入真实义之一种方便也。后教(后面
讲到无常的那一个)成证之理(能够作为根据的道理),亦同前说(也跟前面讲的一样),我
们了知经中说到诸法生灭,也就是因缘而生,因缘而灭等这些,即是无有自性之义也(没
有自性的意思)。】
【若有契经明了宣说人、法性空。当知彼经是真实的了义经。】
下面引《三摩地王经》里面的内容来作为佐证。当然要引依据的话,当然最好是《无
尽慧经》,它是最好的。但是,《无尽慧经》太广、太多了,所以,一般也会引《三摩地
王经》的内容来作根据。《三摩地王经》的内容是比较少一点,也比较简约一点。
【如《三摩地王经》云:“当知善逝宣说空,是诸了义经差别,若说有情数取趣,当知彼
法不了义。”】
我们要了解“空性”这个法类,就如同如来所说的一样。我们要了解空性,然后,了
解它就是了义经不同于不了义经的一种差别。我们了解空性知道它是不同于不了义经的差
别,另外有一个更好、更特殊胜之处。
前面是讲到了义经的差异,接下来讲到:“若说有情数取趣,当知彼法不了义”。也
就是说:如果有任何一者、某一些经典,讲到了:有情、补特伽罗、士夫,这一些都是属
于不了义经。
【经差别(在这里提到这些经的差别),谓不同不了义经之差别。】
因为在这里面提到“差别”一词。“差别”这个词表示了经典了不了义的差别,还有
比如宣说空性是了义、非宣说此的是不了义,它的差别和特殊之处。
〔学员〕:想请问格西拉,格西拉最近有讲到心的法性(心上的空性)。我们在学习《
地道》的时候,印象中,我们有学到:圣者在无间道的时候,他是“堪能通达一切法的空
性”。
我现在的问题就是:我们在学习的过程中,我们常常理解:瓶自性空、瓶无自性,因
为它是一个比较容易通达、了解的一个法,所以,用它来作很多譬喻。
如果我刚刚陈述《地道》里面所说的是正确的,那么,格西拉最近讲到“心上的法性
”,我想要理解:当见道无间道的时候,他主要是用现量通达心上的空性来断障吗?然后
,为什么又说它堪能通达一切法上的空性?它主要在见道无间道,或是往后所有的无间道
里面,主要用来断障的空性的力量是源自于心上的法性(心的空性)这一分吗?还是他随便
缘一个,都可以拿来当作通达空性的力量来断障?
〔翻译〕:简单说,我们平常讲到瓶之上的空性、柱子之上的空性这些,我们又讲了
心之上的空性,也说它是比较主要的。
比如见道无间道的圣者来讲,他在无间道证悟空性的时候,他主要是缘着心之上的空
性来抉择,还是缘瓶之上的空性来抉择?是这个意思吗?
〔学员〕:具有堪能断二障任一的能力,是不是要以心上的空性的这个力量为主?
〔格西〕:应该要这样讲──其实我们讲到瓶之上空性,或是心之上的空性时,讲到
的“空性”都是一模一样的。
你缘着它修空性的能力,也是一模一样的,不会说你缘这个之上的空性去修能力就变
得比较强;你缘另外一个之上的空性去修,它的力道就变得比较弱,不会有这样的差别,
它都是完全一模一样的。
比如以一个见道无间道的圣者来讲,他有可能去缘著瓶之上的空性来修,他也可能是
缘着心之上的空性来修,他所缘的空性并没有粗分、细分的差别,它是一模一样的。
同样地,他依著缘空性的力量来断除它的所断的力量也是一模一样,也没有差异。不
会说他缘这个就比较强,或缘那个就比较强。不会!
但我们平常会说──譬如以谛实执来讲,我自己的心续当中有谛实执,别人的心续当
中也有谛实执。但是,你缘著哪一个的谛实执去修它是无自性,作用、力量会比较强?会
说:你缘著自己心续当中的谛实执,修着它来修,你说它是无自性,这样的作用会比较大
。我们会这么讲。
如果我们讲心和瓶子,它有没有粗细的差别?当然有!因为瓶子我们比较好了解,心
到底是什么?它有一点像是隐蔽分,就是你比较不容易去确认它。当然,会有所谓的粗细
差别。可是心之上的空性和瓶子之上的空性,空性来说,它是没有任何粗细分的差异。
我们一般也会说:当你在一个事物之上了知空性之后,你就能够依此类推去了知其他
事物之上的空性。当然,我们不是说:你了知一个事物之上的空性,就周遍了知其他事物
上的空性──当然不是!但是,你在了知一法之上的空性之后,你就很容易紧接着了悟。
譬如你缘著瓶子,然后去修它的法性,你在证悟瓶之上的空性之后,这样的一位补特
伽罗,他紧接着就能够了知心也是无自性的,而证悟心之上的空性。
如果在我们的心之上,破除了谛实执之后,你就能够间接地、意义上,去破除心对其
他法的谛实执,它是能够间接的、或在意义也能够去破除。比如说你的心对于瓶子有一个
谛实执,你去破除、或去损害、破除谛实执之后,你能够依此类推地、间接地去伤害你心
缘著其他东西而生起的谛实执。
〔学员〕:请问格西拉,我们理解的是世第一法到见道无间道、解脱道是同一座。如
果按照刚刚格西拉的解释:空性没有粗细,所以,我能够理解世第一法的所缘,就是我要
进入世第一法到见道的所缘,堪能为任何一个法,缘到它来破除谛实执,我在现量通达之
后,就具有断障的力量吗?
因为刚刚的解释是说:空性没有粗细,所缘有粗细,所以,如果在世第一法时,我的
所缘也可以没有任何分别,任何一个法都堪能作为我的所缘、作为我世第一法的所缘,然
后到见道无间道、解脱道,是这个意思吗?我想要确认一下。
〔翻译〕:你是说比如像世第一法的时候,缘著瓶的空性,然后,同样依著这个到见
道位一样也是缘这样的空性,然后直接就是同一个所缘?
〔学员〕:对!我比较好奇的是:世第一法时的所缘,他的所缘是不是有一个后续流
能够到我见道无间道去,那个所缘堪能为任何一法吗?
〔格西〕:它是一样的、它会是同一个。比如我们到世第一法的时候,还有分上、中
、下品。比如上品的世第一法,他到见道无间道的时间是很短的,很接近的。到见道解脱
道之间都不会出来,所以,我们从上品世第一法那时候可能进入等持──这是上品的世第
一法,然后再来是见道无间道、见道解脱道。
这几个是同一座的,他在这个中间,如果前面是缘著瓶子的空性,到后面也是缘著瓶
子的空性;如果你前面缘的是心之上的空性,到后面也是缘着心之上的空性。你说可不可
以换呢?当然可以换所缘!比如缘著瓶子之上换成缘着心之上的空性,可不可以换呢?可
以换!但你讲:能不能够换呢?他有没有能力换呢?他是没有能力换的、他是没有办法换
的。
为什么?因为只有佛有办法在等持位中转换所缘。一个世第一法的修行者,那时候,
他还是用分别心去缘著空性,到后面就变成现量。但是,在那个时候,他是没有能力去换
所缘的。可是你说:可不可以换?可以!但他有没有能力?他没有能力,所以,他没有办
法换。
补充一下,刚刚讲到:可不可以?在藏文比较明确,他是一种规定上的可不可以。刚
才所说的可不可以,不是指有没有办法,而是指规定上。规定上当然可以,没有规定你不
可以。但是,他没有办法做到。
另外我们刚刚是讲上品世第一法、见道无间道、见道解脱道,他从等持到后得位的转
换。同样地,同他之上的每一次的位阶的转换都是在等持当中,那个时候,也是同样的情
况。
一般来讲,你修瓶之上的空性、或是柱子之上的空性,这是可以的!你也可以:缘著
这个一路到成佛之上都是缘著这样的法之上的空性──譬如瓶或柱之上空性,去修持空性
至成佛,这是有可能的。
当然因为补特伽罗很多,无数的补特伽罗,每一个补特伽罗都有不同的根性、胜解,
所以,这是有可能发生的。可是在这么多可以缘的所缘之上,大部分可能比较多的是会缘
著自己,要么自己是补特伽罗,所以,会缘著补特伽罗之上的空性,或者是缘著补特伽罗
施设处蕴之上的空性,比较多会是这样,但也不能说绝对就只有这些。
如果我们从这一法之上空性──以世俗法来讲,当然会有不一样的差别。比如我们在
讲世俗法的时候,就会有:这个好、这个不好、这个善、这个恶、这个漂亮、这个不漂亮
、这个像垃圾要丢掉、这个要保留等,会有这样的差别。
但是,无论你去讲那个东西的好、坏,无论它好不好、漂不漂亮、是垃圾不是垃圾等
,都一样,它之上的空性都是一样的,没有所谓的粗、细的差异,这是没有的。同样地,
你缘著空性的心,无论世俗法本身好或不好,它之上的空性都是一样的。同样地,你缘著
这是空性的心,它也是一样的,本身并没有什么太大的差异、没有什么不一样的差别。
但有什么差别呢?就是以境之上的空性来讲,就是从境的角度,会有一个部分有差别
。就比如,我们的心好、坏的时候,有些心是好的心、有些心是不好的心,有些是善、有
些是恶,比如三毒贪、瞋、痴等这些是不好的,它是恶的,它是不堪能的。
有一些是好的,譬如心的本性,这个本性之上的空性,到最后成佛的时候,心之上的
空性,它会趋往佛地,所以,我们把这样的一种本质称之为“自性住种姓”。总之,这一
种自性住种姓,它能够跟你趋往佛地的本性。
所以,一般我们在讲到心之上的空性的时候,有不同的心。比如三毒之上也有空性,
三毒也是你的一个心、或产生的一种心态,它之上也有空性,自性住种姓、心的光明之上
,它也有空性,这些空性比较起来的话,因为自性住种姓是将来会成佛的本质、佛性,你
缘着它之上的空性去修,会比较好。有时候,会这么讲。
我们平常讲阿赖耶识、阿赖耶识。我们会说:阿赖耶识的意思不是真的有那个识,它
是指空性。那个空性是指我们心之上的空性。心之上的空性,就是指所谓的自性住种姓。
自性住种姓所指的就是心,我们刚才讲心的空性、心的法性。心的法性是可以让你趋往佛
地的一个本性。
〔学员〕:这样的话,我的问题还有一个就是说:我们当时在《地道》的时候,有说
到修道。修道如果以自续派来讲,可能有十品的说法。它就有粗粗、粗中等细分。
如果空性是没有粗细的,我记得那时候学到的是:你所缘有粗细,就像刚刚讲的所缘
有粗细。刚刚又讲到心的法性,最后你要成佛的自性住种姓,是不是重点还是回到心的空
性为主?请问这样修道的粗细品的分类要怎么分类?我不是第一次问,但我还是弄不清楚。
如果缘什么都没有差别,跟刚刚格西拉说:主要当然还是以自相续所摄的法为所缘比
较多──补特伽罗或蕴为所缘比较多,又讲到:最后是心之法性、自性住种姓成佛。请问
在修道过程当中的粗细,我真正要分的话,怎么区分?断障的能断、所断的粗细要怎么分?
〔翻译〕:比如说修道有品位的差异,所缘也有粗细的差别?
〔学员〕:是不是有所缘的差别?这是我的疑问。因为如果空性的力道,不管你缘什
么,空性都一样,对不对?它能断的能力也一样,那么说修道十品所要断的,却有粗细,
请问粗细怎么区分?
〔格西〕:现在我们先在用词上稍微厘清一下。
比如我们在讲无间道的时候,特别像是修道无间道,有十地的差别。我们在区分无间
道的时候,我们会说它有上、中、下品,但我们不会说前后有粗细的差别。
他所断的烦恼会有粗细的差别,但无间道本身没有所谓粗细的差别,而是以上、中、
下品来作区分。
所以,我们要先厘清一个概念,就是我们刚刚讲到,譬如十地,每一地都有无间道。
本身证得空性的无间道来说,它本身并没有所谓的粗细的差异,它都是一样的。
比如以初地无间道来讲,初地无间道是现证空性的无间道,跟之后的无间道并没有所
谓的粗细的差异。有差异的是什么?有差异的是他的所断谛实执,它有粗细的差异。
这里谛实执粗细的差异,并不是指譬如谛实执,你分成不同的位阶,或分成不同的什
么东西,然后,这个比较粗、这个比较细,也不是这个概念。它就是谛实执就是同一个谛
实执,就是那一个。
但他所谓的粗细是指什么?譬如我们在弄一个东西时,你要把这个东西处理掉,譬如
一栋房子。你一定是先从它某一部分清除、或从它的某一个部分开始去破坏。比如你今天
先弄掉、打掉这个部分;明天再打掉那个部分,一点一点,到最后才有可能把它根除。
所以,同样地,我们断除谛实执的时候,它的概念也是这个样子,也是在这个时候,
我们区分粗细,而不是在无间道的时候,说:喔!那个无间道本身比较粗分,这个比较细
分。不是无间道上有粗细的差别,而是他的所断、所破──谛实执,有粗细的差别。
譬如我们在讲到初地的无间道时,比如他一开始获得见道无间道,没有办法断除俱生
的谛实执。他的俱生谛实执一点都没有被动到,但你慢慢地修,譬如开始破除俱生谛实执
,然后,从初地、二地的无间道,每一个都一分分的破除,这时候,你所破的烦恼有粗细
的差别,但道本身它是没有粗细差别的。
我们讲到“所断”谛实执的时候,就有讲到所谓的粗细的差异。但是,一般在书面上
的用词,讲到的是所谓的大、中、小(藏文会这么说),中文有时候会用上、中、下品。一
样的,大也分为大、中、小,即所谓的上、中、下,“中、小”也会一样区分。
在书面上的用词是用上、中、下品,或大、中、小的词,而没有直接讲到:这是粗、
中、细,没有用这个词汇。当然有时候,我们会讲粗细。我(格西拉)觉得应该也可以,并
没有违反原理,因为你可以把比较大的已经去除,然后,慢慢地变小。所以,我们可以用
粗细这个词。但大部分的书提到的都是大、中、小,或上、中、下这个名词,有一本书里
面有稍微提到粗细这个名词,所以,应该用粗细的名词是不会有什么问题的。
〔学员〕:刚才格西拉说能断没有大、中、小,所断的烦恼谛实执有大、中、小....
〔翻译〕:能断、所断,都一样。
〔学员〕:都没有大小?
〔翻译〕:用大、小,或上、中、下。但能断没有用粗细。
〔学员〕:如果我能断的是大,所断也是大。就像我们一般人,比如你要折断一树枝
,和折断一根木棍,折断一枝小小的树枝,你可能用很小的力气,你折断木棍要用很大的
力气。这个譬喻不能拿来当作我们在理解不同的修道无间道的状况吗?
就说:都没有上下品,跟地道没有关系,跟粗细也没有关系,那到底九品或十品的分
类我要怎么理解它的不同?只能说所断的烦恼谛实执不同,然后,分上、中、下品,名字
即使这样分,都没有什么意义?
刚刚格西拉说:拆房子,先拆这个部分,和先拆那个部分,等于力气使用的都一样,
只是拆不同的地方而已。力量大小也没有关系。分上、中、下,好像怎么分也没有关系。
是这个意思吗?
〔格西〕:我们先厘清一下,在修道里面每个无间道他的能力、力道好像也没有差别
。我不是说这样!力道是有差异的,有大小的差别、能力上是有大小的差别的。
刚刚拆房子的例子,或把弄掉的例子,只是顺序上,才举那个例子,不是说所有里面
所有内容都可以match得上、不是全部的内容都接得上,只是举顺序,是依次的,而不是
指就像拆房子一样,今天拆这边,明天拆那边,随便你。不是这个意思。是指它是依序来
的。
为什么会说依序呢?比如我们在讲到见道无间道的时候,也就是初地菩萨在见道无间
道的时候,他只断除了分别的烦恼,或遍计所执的烦恼而已,我们没有办法断除所谓的俱
生的谛实执,只能断除分别或遍计所执的谛实执。
等到他开始进入修道无间道的时候,他才有能力断除俱生的谛实执。所以,我们就可
以看出他所断上只能先弄这个部分,而没有办法断除后面的那些谛实执。这个主要是他能
力上的差别,他的无间道的能力、力量、力道上的差异。前者能够断的是这些,后者能够
的更细。
你就说:那他证得空性的无间道有没有差异呢?以证得空性的角度来说,它是没有差
别的,他都是现证空性的无间道。现证空性的无间道的角度来讲,是没有差异的,都已经
现证空性了,也没有更粗、或更细了。为什么力道会有差异呢?主要是因为背后福德力量
的缘故。
就是为什么菩萨进入无间道之后,他还要起身进入到后得位?还要去修行?主要的目
的是为了累积福德,让福德背后的力量变得更强大。福德里面比如他会去修菩提心、慈悲
心等其他的行仪,这里面最主要的就是去修持菩提心和慈悲心。
他去修持这些之后,让他本身的福德更强大,所以,他再一次进入到无间道时,他无
间道的道的力量、能够断除烦恼的力道会更强大,而不是说:他本身证得空性的道有粗细
之分。他已经现证空性了,所以,没有差异。
同样地,比如以声闻、独觉来讲,声闻、独觉他们现证的空性,和菩萨他们现证空性
,以空性的角度来讲,是没有差异,他们所证的空性都一样,没有粗细的差别。
但为什么菩萨无间道的力道会比较强?就是因为他去修持福德,主要是菩提心的力量
。因为善行有身、语、意等很多,最主要还是指菩提心、慈悲心。因为菩萨去修持它,所
以,虽然他们证得空性的心都是一样的,没有粗细之分,因为都已经现证空性了,但是,
他们能够断除的力量就有差别。
所以,菩萨证得空性的心,最后能够断除烦恼的习气(烦恼所留存的习气即所知障)
,而声闻、独觉他们现证空性的心没有办法断除烦恼习气,差异就是在这个地方。
举个例子来讲,比如说打战时,将军本身很厉害。如果将军本身很厉害,可是他的补
给不够,或者他周边的助缘不足的话,虽然将军本身很厉害,他也能够打赢,但他可能没
有办法发挥他最大的力量。一个很厉害的将军,他的支援、他的补给等这些条件都非常充
足的话,这位将军在打战时,就能够很全面性的发挥他本身的作战能力。
就像这个例子一样。同样地,菩萨、声闻、独觉,他们在断除谛实执的时候,他们一
样是以现证空性的心去断除,但是,菩萨因为修持菩提心、慈悲心的缘故,所以,他们在
打这场战的时候,他不但能够打赢,而且能够全面的战胜,因为他能够发挥更强大的力量。
所以,我们才会说:为什么要去修持菩提心、或者慈悲心,因为它是福德,就如同靠
山一样,有这样的一个靠山,所以,菩萨能够依此最后断除烦恼的习气,声闻、独觉没有
办法依著现证空性的心去断除烦恼的习气。
我们讲到初地、二地、三地等菩萨,他们得到更上一层果位的时候,他们是怎么得到
的呢?我们都会说:是在等持位中转移。从初地转到二地、(二地转移到)三地、(三地转
移到)四地一直到(九地转移到)十地之间都是一样,他都是在等持当中转移。在等持位当
中获得上一个果位,比如你先进入见道无间道,无间道到了解脱道,到了解脱道起来之后
,你就是上一层的果位了。
为什么一定要从无间道到解脱道(地转地的等持分为无间道与解脱道,无间道和解脱
道属于同一座等持),之后,他就要生起后得智?意思就是为什么他一定要到后得位?为
什么他要生起后得智?主要的理由就是要再去累积福德,再去修持菩提心等这一些,因为
他在后得位累积福德资粮之后,让他的力道更强大,所以,他能够再进入到下一个(地转
地的等持)无间道、解脱道里面。
所以,从无间道到解脱道(属根本定的等持),然后(从根本定出定)再生起后得智
或者再到后得位,这个顺序是不会错乱的,从初地到十地都是一样。为什么他要到后得位
,主要的理由就是刚才讲的:他一定要有更强大的福德资粮作为他的后盾。
——《入中论善显密意疏》第097讲课程结束——
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注:
[1] 本课程转自台中市“善生佛学会”
https://www.shansheng.org.tw/index.html
目前课程尚在进行中,每周六进行,本周进度已到第145讲。
[2] 一般经文都有序分、正宗分、流通分,如梵文版、藏文版的心经,也有这三大部分
汉传大藏经的心经有六、七个版本,大都有完整的序分、正宗分、流通分。
例如:摩竭提国三藏沙门法月译《普遍智藏般若波罗蜜多心经》、罽宾国三藏般若共
利言等译《般若波罗蜜多心经》、唐上都大兴善寺三藏沙门智慧轮译《般若波罗蜜多心经
》、大蕃国大德三藏法师沙门法成译《般若波罗蜜多心经》、西天译经三藏朝奉大夫试光
禄卿传法大师赐紫臣施护译《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》都有序分、正宗分、流通分。
《心经》序-正文-流通:“如是我闻:一时,薄伽梵(佛)在王舍城灵鹫山,与大比
丘众及大菩萨众俱。尔时,薄伽梵入深明法门三昧。是时,复有圣观自在菩萨摩诃萨,观
照般若波罗蜜多深妙之行,照见五蕴皆自性空。于是,寿命具足舍利子承佛威力,白圣观
自在菩萨摩诃萨言:‘善男子!若有欲修般若波罗蜜多深妙行者,作何修习?’圣观自在
菩萨摩诃萨告寿命具足舍利子言:‘舍利子!若善男子、善女人,乐修般若波罗蜜多深妙
行者,应作是观,彼应谛观五蕴亦从自性空真实观,色即是空,空即是色…。’尔时,世
尊从三摩地安详而起,赞观自在菩萨摩诃萨言:善哉善哉!善男子!如汝所说,如是如是
,般若波罗蜜多当如是学。佛说此经已,…一切大众,闻佛所说皆大欢喜,信受奉行。”
心经是佛陀入于甚深三摩地后,加持舍利弗尊者和观世音菩萨的答辩。汉地一般普传
玄奘法师译本心经,略去了序分与流通分,只保留了观世音菩萨回答舍利弗尊者的部分。
[3] 摘自:2020年9月5日 达赖喇嘛尊者教授《佛子行三十七颂》、《三主要道》
心经的首行段落说:“照见五蕴‘亦’皆空”但好像汉译的心经里没有“亦”字。事
后,我请教一位朋友,问:梵版心经有没有这个“亦”字?他回,梵版心经有“亦”字,
即“照见五蕴亦皆空。”梵文心经与藏译心经相同。这个“亦”字很重要!由“照见五蕴
‘亦’皆空”的“亦”字表明…补特伽罗的施设处——蕴体“亦”无自性,此时(不只说
人无我,亦)宣扬法无我;“亦”字确实是个关键,故心经云:“照见五蕴‘亦’皆空。”

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