※ 引述《sashan (西斯新撰组fans!! )》之铭言：
: 武侠小说里常常出现的地方
: 产业主要以农业为主
: 居民纯璞而安居乐业
: 是中华文化里极有特色的民族
: 有苗疆的八卦吗
苗疆有三宝：蚩尤、赶尸、辰州砂。
神话updating—苗族祖源神话的转变（上）
政治大学宗教研究所博士生、中研院史语所数位知识总体经营计画民族学分项兼任助理/
胡其瑞
http://newsletter.teldap.tw/news/InsightReportContent.php?nid=4732&lid=544
神话updating—苗族祖源神话的转变（下）
政治大学宗教研究所博士生、中研院史语所数位知识总体经营计画民族学分项兼任助理/
胡其瑞
http://newsletter.teldap.tw/news/InsightReportContent.php?nid=4733&lid=555
前言
神话故事是否永远都是一成不变的？在说故事的人口中，是否永远都是王子遇上公
主然后过著幸福快乐的生活？在年复一年的口耳相传当中，是什么原因造成了神话的改变
？这样的改变，能不能反映出一个民族的民族认同与历史记忆？这确实是一个有趣的问题
。
打我们有记忆以来，教科书上都告诉我们，我们是炎黄子孙，然而，大家可能不知
道，有一群与华人共同居住在一块大陆上且被称为苗族的少数民族，他们有着与我们完全
不相同的祖先认同。他们有的认为自己的祖先是一条狗，有的认为是一对洪水之后幸存下
来的兄妹，甚至，他们还认为自己的祖先，是曾经与黄帝大战过的一位神话性的人物—蚩
尤。这样丰富的祖先神话，我们都可以在苗族的历史记忆中，找到蛛丝马迹。因此，本文
希望透过对少数民族祖源神话的探究，搭配着中研院史语所（以下简称史语所）数位知识
总体经营计画民族学分项的典藏品，讨论一个不断在改变的神话，探讨这些神话背后形成
的原因，以及神话不断地“更新与改版”（update & upgrade）的因素。
一、“苗族”哪里来？
“苗”这个名词在汉人的古籍内出现得很早，《战国策‧魏策》里面便记载着：“
三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北”。由于这样的说法
与后来苗族分布的地区颇为类似，因此，历来的学者，多以“三苗”当作是今日的“苗族
”。然而，苗的定义又可分为广义与狭义两种解释：广义来看，苗可以泛指所有的西南民
族，也就是我们常说的“汉满蒙回藏苗瑶”当中的一个支；狭义的苗，则是我们现今称的
苗族或是纯苗（凌纯声、芮逸夫，1947：1；鸟居龙藏，1978：19）。因此，古代的三苗
与现今的苗到底有没有祖源关系，目前仍有争议。
早期汉人的著作中，汉人知识份子笔下的苗，其实就是古代三苗的后裔。这样的论证，
同时牵涉到的是一个神话中的人物—蚩尤。
（一）蚩尤的神话
汉唐以来的许多解经学家，大多以为苗族是蚩尤的后裔，如郑玄就认为：“苗民，
谓九黎之君也。九黎之君于少昊氏衰而弃善道，上效蚩尤重刑。必变九黎言苗民者：有苗
，九黎之后。颛顼代少昊，诛九黎，分流其子孙，为居于西裔者三苗”（孔颖达，《尚书
‧吕刑》疏下引）。意思是说，苗民是少昊衰微之后，效法蚩尤的一群民族，与蚩尤有着
密不可分的关系。到了明代，仍有学者直称“苗人，古三苗之裔也”（田汝成，1936：55
）。所以，“蚩尤-三苗-苗”这样一条祖源线的说法，便一直沿用到清末。
清末民初的学者章太炎，在《排满平议》一文中，首次提出了“三苗非苗”的说法
。按照章氏的推论，苗之所以称为苗，可以追溯到宋代，是一个称为“髳”的民族转音而
成（章太炎，1985：262-270）。在章太炎的理论基础上，学者注意到在中国古籍里面提
到的另一个民族—武陵蛮。
武陵蛮又称为五溪蛮，或者合称为“武陵五溪蛮”（伍新福，2006：页89）。武陵
蛮这个名词最早可见于范晔的《后汉书‧光武帝记》，由于西汉初期设置武陵郡，范围按
现今的行政区画来看大致在湖南省的西北，湖北省的南方，以及贵州省、重庆市所辖的几
个县市。因此，大多数的学者认为，范晔所称的武陵蛮，应当就是分布在武陵郡地区的少
数民族。而根据宋代叶钱为朱辅所著之《溪蛮丛笑》序说：
“五溪蛮，皆盘瓠种也。聚落区分，名亦随异；沅其故壤，环四封而居者，今有五：曰猫
、曰瑶、曰獠、曰獞、曰犵狫。风俗气息，大抵相似。”（季羡林，2002）
有学者便认为其中所谓的猫，应当就是后来所谓的“苗”。而叶钱序里所提到的“
盘瓠”，则是有别于蚩尤的另一个祖源神话。
（二）盘瓠的神话
盘瓠的故事最早可见于《后汉书‧南蛮西南夷列传》与《风俗通义》之中，大意是
讲高辛帝（即帝喾）时，因犬戎来犯，帝王以其女为悬赏，招募可以杀败敌人的勇士，后
来杀敌立功的是皇家的一条狗—盘瓠。高辛帝不得已只好将女儿嫁给盘瓠，盘瓠与高辛帝
之女的后代，便是今日诸多少数民族的祖先。史语所所典藏的一组畬族田野照片里，就记
载着盘瓠的神话故事。
太古时代，高辛皇后耳痛三年，后从耳中取出一虫，育于盘中，变成龙犬，遍身锦绣。高
辛帝见之大喜赐名龙期，号称盘瓠。(SH-P-00-001072)
其时犬戎入寇，国家危急，高辛帝下诏求贤，谓有能斩番王的头来献的，即将第三公主嫁
他为妻。龙犬收榜见万岁。(SH-P-00-001073)
龙犬即前往敌国，乘番王酒醉，咬断他的头，奔回本国，献给高辛帝。(SH-P-00-001076)
高辛帝因为他是狗而不想将公主嫁他，为难之时龙犬忽然说：将我放入金钟内，七天之后
就可以变成人形。但到了第六天，公主偷开金钟一看，龙犬的身体已变成人形，但仍是狗
头。(SH-P-00-001078)
于是盘瓠穿上大衣，公主戴上狗头冠，他们结了婚，入山居住，生三男一女，高辛帝赐姓
，长子姓盘，次子姓蓝，三子姓雷，一女适钟。(SH-P-00-001084)
由上述的故事看来，根据汉代以来汉族知识份子的记载，苗的祖源可以有“蚩尤-
三苗”以及“盘瓠-五溪蛮”两种。值得注意的是，无论是蚩尤的子孙也好，是盘瓠的后
裔也罢，苗族的族群意识，在清末以前，几乎可以说是被汉族的知识份子“建构”出来的
。
（三）傩公傩母的神话
清末以降，由于近代国族认同与中国边缘再造运动【超连结：
http://ethno.ihp.sinica.edu.tw/page/B_main-1.htm】的推波助澜，学术界出现了往边
缘进行研究的热潮，而苗族地区自然也是研究的重心之一。在受到了日籍学者鸟居龙藏率
先进行苗族研究的刺激下，中国知识份子决心进行一次大规模的边缘田野调查工作。而首
次进行田野调查的对象，便是湘西地区的苗族。
调查人员摄于湘西照片（前排中为凌纯声、前排左四为芮逸夫、左一为勇士衡）（典藏登
录号：00002128）
1933年5月，以中研院史语所研究员凌纯声与芮逸夫为主的田野调查队，在湘西地
区进行了为期三个月的田野调查，他们收集了大量的田野照片、影片、以及文字资料，并
且撰成《湘西苗族调查报告》一书。在这份调查报告中，作者严正地反对苗族与“蚩尤-
三苗”间的关系，认为前述的五溪蛮中之猫，即是苗族用以自称的“mao”之转音，因此
“明清以来，因多以古代之苗，附会为今之苗族，所以不复有用‘猫或猫’字者，而苗的
名称，便固定了”（凌纯声、芮逸夫，1947：11）。值得注意的是，在这份调查报告中虽
有提及“五溪蛮皆盘瓠种”之说，但关于苗族的祖源神话，却对盘瓠一事只字未提，对于
祖源神话的交代，反倒变成了洪水神话中的傩公与傩母了。
典藏于史语所文物馆的傩公傩母神像（E00132_E00133）
洪水神话并不仅见于苗族而已，世界上许多古代民族皆有此说。根据凌纯声等人的
调查报告，湘西苗族的洪水神话大意是说：人类得罪了雷公，遭到雷公以洪水作为复仇，
但有一对兄妹因躲在瓜中而幸免于难，后来这对兄妹结为夫妇，生下一个肉块，后以刀割
切块抛弃，反倒成为苗族的人民，而这对兄妹也就成为苗族所奉祀的祖先—傩公傩母了。
想了解这个神话故事的内容，可以进入下方的动画进行浏览。
史语所数位知识总体经营计画民族学分项的“人类的起源”动画【超连结：
http://dahcr.ihp.sinica.edu.tw/dahcr_edu/swfplay.php?repid=24&TableName=storys
】
伴随着傩公傩母信仰而出现的宗教仪式，则是被苗族视为“客教”（即外来-特别
是指汉族-的宗教）的还傩愿。（待续）
参考书目
1. 田汝成，1936，《炎檄纪闻》，上海：商务印书馆。
2. 伍新福，2006，《湖南民族关系史》，北京：民族出版社。
3. 朱辅，《溪蛮丛笑》，收录于季羡林、徐丽华（编），2002，《中国少数民族古籍集
成》83，成都：四川民族出版社。
4. 凌纯声、芮逸夫，1947，《湘西苗族调查报告》，上海：商务印书馆。
5. 章太炎，1985，《章太炎全集》4，上海：上海人民出版社。
6. 鸟居龙藏（著），国立编译馆（译），1978，《苗族调查报告》，台北：南天书局。
二、苗族祖源神话转变原因的分析
凌、芮二人的调查报告不见盘瓠神话，并不代表当时湘西苗族已无流传盘瓠神话。
事实上，盘瓠神话在湘西苗族的民间文学中仍屡见不鲜，甚至在今天的湘西腊尔山一带还
有“盘瓠石”的遗迹、泸溪县内还有“辛女岩”、“辛女溪”等与盘瓠神话有关的遗迹，
泸溪县与凤凰交界的地方，还有很多“盘瓠庙”供奉著“盘瓠大王”的牌位，甚至还有盘
瓠遗体（狗皮）传世，接受苗民祭祀的活动（伍新福，2006：4-5；明耀铃，2005：91-94
），可见，盘瓠神话并未失传。但凌、芮两人却对此一神话“选择性地”没有记载，是一
件令人玩味的事情。
凌纯声与芮逸夫两人结束了三个月的田野调查之后，曾经受凌、芮二人所请，协助
田野调查的苗族知识份子石启贵，在中央研究院的资助下，继续在湘西进行田野调查，他
们的足迹达于保靖、古丈、泸溪、乾城、永绥、麻阳、凤凰等地。其后石启贵将这次田野
调查的部分材料，整理成《湘西土著民族考察报告书》，后于1951年增补成《湘西苗族实
地调查报告》（石启贵，2002：5、16）。
典藏于史语所还傩愿仪式唱本（MI0092CS002000）
《湘西苗族实地调查报告》的问世，象征著苗族知识份子首次以“我族”的概念进
行“我族建构”的书写，相较于凌、芮两人的调查报告，石启贵认为“蚩尤-三苗-苗”这
个祖源神话体系，才是符合史实的（石启贵，2002：29-30）。但另一方面，“傩公傩母
”的祖源神话，却未见于报告当中。石启贵认为，还傩愿仪式中的傩神，只是“普通之代
名词，并非神号”，还傩愿中的奉祀的神祇，是天下之名山大川，五天五岳圣帝，五官五
盟皇后夫人，东山圣公大帝，南山圣母娘娘，“俗谓圣公为傩公，圣母为傩娘”（石启贵
，2002：428）。可见石氏对于傩公傩母的认知，和凌、芮二人是有差异的。更值得一提
的是，当代无论苗汉学者，多认为还傩愿是从汉族传至苗族，且是汉族已失传的一个宗教
仪式，但是石启贵却认为，这个信仰是先由苗人信奉，后来汉族才“深信崇奉”的（石启
贵，2002：428）。这样的论点，与前述以汉人为主的田野调查立场有很大的不同。
从前述所提及几个神话故事来看，湘西地区的苗族祖源神话，大致可以分为“盘瓠
”、“蚩尤”与“傩公傩母”等三个类别。而这三类祖源神话，又分别代表了不同的我族
建构内涵。
盘瓠神话的出现，从宗教人类学的角度来看，是一种犬类“图腾崇拜”的现象。但
盘瓠却未必仅如麦克伦南（M’Lenna）所认为的，图腾崇拜是人格神出现前的动物神崇拜
而已。相反的，应当如涂尔干（Emile Durkheim）对图腾崇拜的看法一样，所谓的“神”
的概念（在此处是盘瓠的概念），其实就是指整个部落或民族，图腾是民族的集体代名词
（夏普，1991：99-100，111。）。也就是说，盘瓠在此并非只是一个民族所信仰的神祇
，同时它也在民族的集体建构上，扮演着民族集合体的角色。只是这样的一个集合体，一
开始并非发自苗族内部的本土我族意识，反倒是由汉族的文本给予他们的一种“我族建构
”。有的学者认为盘瓠是东方海上民族的始祖，后来才被用来当作是湘西一带民族的祖先
（王明珂，2006：218）。但为何湘西苗族却愿意接受这样的神话，接受汉人所“赋予”
的祖源，甚至“附会”出许许多多盘瓠故事的遗迹以及祭祀狗皮的仪式呢？
这当然有可能是因为苗族希望借由盘瓠对汉王室有功的这个神话，成为可以不对中
国官府纳税的依据（王明珂，2006：219-20）。但从流传于苗族民间传诵的盘瓠神话来看
，大概也可以得到一个答案：苗族民间一直传说著一个“奶贵马狗”（一作“奶夔爸狗”
，意思就是“公主母父亲狗”或是“神母、犬父”传说）故事，故事的前半部与汉人文本
里的盘瓠故事差不多，不同的是，盘瓠与公主所生的两个儿子，大哥名为代熊代夷（苗语
“苗”的意思），弟弟叫做代乍代凯（苗语“汉”的意思），两个儿子因为父亲为犬类而
感到羞辱，因此联手将父亲杀死。盘瓠死后，托梦给两个儿子，表示自己肚子里藏有给他
们的遗物，待天亮时即可前往取走。弟弟由于早起，从盘瓠肚中得到书本，哥哥由于贪睡
而仅仅得到犁耙和法器（麻树兰，1992：8-10）。这段“改版”的神话除了显示出苗族如
何“以‘过去’来说明为何‘汉人’能读书、识字，较有文化，而本地（苗）人为何只能
耕地自养”，同时，也说明了苗人视苗、汉为兄弟，而且同为“犬父神母”后代的族群记
忆（王明珂，2006：233-4）。值得注意的是，他们对于盘瓠的感情也是复杂的，一方面
，他们接受自己是盘瓠的后代，并且将其神圣化；另一方面，他们却因以犬类做为祖源而
感到屈辱，因而甚至将其祖源追溯至开天辟地的盘古，这种选择性的祖源神话认同，目的
则是为了要“以此宣称，自身有比华夏之‘黄帝’更为古老的起源”（王明珂，2006：
227）。这就说明了在苗族的历史记忆中，其实苗族并不一定得依附在汉族的历史之下，
甚至，他们可以与汉族称兄道弟、平起平坐。
为了更进一步“提升”苗族的我族建构，类似“蚩尤”这样一位英雄的祖源神话恰
为此提供了很好的基础。所谓英雄神话是描述一个英雄性的人物，如何带领族群与外族征
战，所以，英雄神话所描写的，“是那些能够了解，接受并进而克服自己命运挑战的人”
，而这些英雄的使命也在于“凝塑出一套超越种族、国界、宗教、文化、社会等人为藩篱
的象征符号系统，从而使生命的深层意义为之彰显”（坎伯，1997：30）。而与黄帝对抗
过的蚩尤，正是这样一位能代表苗族的英雄。
蚩尤在传统史书上的记载，是一个败于黄帝之手的古君长，可以说是一位“失败的
英雄”。在这些史书中，蚩尤被塑造成一个“恶”的代表，而且具有“非人”的形象（茅
盾，1997：178-180）。汉代解经家有意地将蚩尤与“九黎”与“苗民”牵连上关系，所
以才有前述的“蚩尤-三苗-苗”这样一条祖源线的出现。
选择相信蚩尤为苗族祖先的意义，除了在于描述苗族相对于汉族的边缘地位之外，
更重要的是强调“苗曾与汉对等相争互竞”的历史事实（王明珂，2006：231），加上蚩
尤本身又是骁勇善战的代表，刘邦在起兵抗秦时还特别举行祭蚩尤的仪式（司马迁，《史
记‧高祖本纪》）。因此，成为一个充满英雄形象神话人物的后裔，确实远比作为犬类的
子孙要来得体面些，所以，近代的苗族本土学者，多半“舍盘瓠而就蚩尤”，石启贵就是
一个很好的例子。
进一步，为了加强这样的“历史事实与记忆”，当代苗族学者在重述苗族祖源神话
时，刻意地将一个英雄人物翻译为“蚩尤”，而这位“蚩尤”，曾经带领他们与周遭的部
落征战，最后甚至为苗民牺牲生命。这位英雄人物的苗语名字相当地多，其中较为普遍的
是“格赤炎老”，苗族学者认为“‘格’在苗语里是敬称，‘赤炎’即炎帝，‘老’即首
领、大王等意”。其时由于炎帝神农氏的八代孙式微，遭到蚩尤取而代之，成为新一代的
炎帝，故格赤炎老中的赤炎，便是蚩尤之音转。苗族学者还不厌其烦地解释，苗族酷爱斗
牛的习俗，且斗牛的季节都在古历十月，正好与史书中祭蚩尤的时间吻合；而蚩尤在史书
上的记载也是牛首人身；又如一些苗族妇女头上的长银饰角，即是象征著蚩尤的铠甲与形
象（燕宝，1999：53-54；王明珂，2006：230-1）。现代苗族进行丧葬仪式的时候，死者
的头部一定得朝向东方，这意味着他们原本是来自于东方（中原）的民族，而蚩尤正是带
领他们一路“长征”到此的君长。根据学者观察，1950年代之后的苗族学者，倾向“三苗
说”的人数逐渐增多，特别是近二十几年来更是如此（伍新福，1999：7-8）。这些说法
尽管穿凿附会的成分居多，但却不难看出当代苗族学者在重述我族祖源神话的同时，有意
识地将盘瓠排除在外了。
位于湘西境内的斗牛场（2006年12月笔者摄）
沿山棱而建的苗族坟墓（红圈处），坟头皆朝东（2009笔者摄于川南九姓苗寨）
相较于蚩尤与盘瓠的争议，傩公傩母的祖源神话似乎不是苗族地区的“主流”，甚
至有苗族神话学者认为，傩公傩母的神话应该是从别的神话带系统传至湘西地区的（过竹
，1988：227-228）。这种“外来”的神话，却被凌纯生与芮逸夫的调查报告所收录，恐
怕也是为了在当时“中国人种起源”论战下，提供一个“本土版”的祖源神话，以有别于
“中国人种西来说”的缘故。
小结
纵上所述，盘瓠的神话使苗族可以以汉族王室的功臣、王室（高辛帝女）后裔自居
，甚至在某些“改版”过的神话中，成为与汉族称兄道弟的亲人；蚩尤的神话，则使苗族
出现一位具有英雄气魄的祖先，甚至不惜牺牲生命，与汉族的黄帝兵戎相见，因此才有后
续的“格赤炎老”等于“蚩尤”的改版；傩公傩母神话虽然来自于外地，但是却可以将苗
族的祖源上溯到人类的创始，可以说是比蚩尤、盘瓠都更为远古，几乎等同于盘古时代。
事实上，神话的研究并非探索这些神话的真伪，诚如顾颉刚等学者所言，包括神话
故事在内的历史建构，都不免受到“层累造成说”的影响而加油添醋，但是，就如同神话
学者 Jean-Pierre 所言，在没有教会、没有圣职团体、没有神圣问题的专家、没有教义
、也没有参考书的宗教制度中，唯有神话才能显现出最直接的宗教思维（韦尔南，2001：
262）。最早的神话故事，必定是来自于人类对周遭环境的观察与体会，因此，远古的苗
族人，如何用他们的“观察与体会”去分辨那群和自己说不同的言语、穿不同的衣着的人
们，与“我族”之间有什么关连？或者我们可以问：究竟是汉族建构了苗族，还是苗族建
构了汉族？这些都是极为耐人寻味的问题。
当笔者仔细审视诸多苗族神话的文本之后，发现这些神话，其实都会随着外在环境
的改变而有所“改版”，因此，这是一个“正在更新中的神话”，就像电脑软件的升级一
样。有趣的是，苗族知识份子如何把这样的“改版”用一种群体的“历史记忆”把它合理
化而成为一种普遍接受的“历史事实”，而就在这个“集体记忆”中，民族与民族间的界
线被划分了出来；或者我们可以说族群与族群间的界线是建立在“是一群人主观上对外的
异己感（the sense of otherness），以及对内的基本情感联系（primordial
attachment）”之上（王明珂，2001：12），而“华夏的边缘”与“苗族的边缘”就在神
话的认同中出现。这恐怕不仅仅是一个宗教学的问题，同时也是个人类学、历史学甚至是
政治学的问题吧？
参考书目
1. 王明珂，2001，《华夏边缘—历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化实业股份有限
公司。
2. 王明珂，2006，《英雄祖先与弟兄民族—根基历史的文本与情境》，台北：允晨文化
实业股份有限公司。
3. 石启贵，2002，《湘西苗族实地调查报告（增订本）》，长沙：湖南人民出版社。
4. 伍新福，1999，《中国苗族通史》，贵阳：贵州民族出版社。
5. 伍新福，2006，《湖南民族关系史》，北京：民族出版社。
6. 坎伯（Campbell, Joseph）（著），朱侃如（译），1997，《千面英雄》，台北：立
绪文化，1997。
7. 明耀铃，2005，〈神话传说与民族认同—以五溪地区苗族盘瓠传说为例〉，《广西民
族学院学报》27：91-94。
8. 茅盾，1997，《神话研究》，天津：百花文艺出版社。
9. 韦尔南（Verant, Jean-Pierre）（著），余中先（译），2001，《神话与政治之间》
，北京：生活‧读书‧新知三联书店。
10. 夏普（Sharpe, Eric J.）（著），吕大吉（译），1991，《比较宗教学：一个历史
的考察》，台北：桂冠图书股份有限公司。
11. 麻树兰，1992，《湘西苗族民间文学概要》，北京：中央民族学院出版社。
12. 过竹，1988，《苗族神话研究》，南宁：广西人民出版社。
13. 燕宝，1999，〈从苗族神话、史诗探苗族族源〉，《历史文物》9：11。