论日本近代的军国主义与儒学
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以前我们对日本军国主义的研究多侧重于从社会结构和政治组织方面揭示其发展过程和形
态特征。如果仅止于此，恐怕就很难解释清楚其在战后多次表现出来的死灰覆燃的冲动。
（1）本文试图以历史事实为基础，从思想文化的层面分析不仅对日本传统产生广泛而深
刻的影响，而且在近代日本依然具有相当的生命力的儒学与军国主义的关系。
一、日本军国主义的思想特点
这里不准备在对日本帝国主义、军国主义、法西斯主义、超国家主义等概念的辨析上花过
多的篇幅。从思想文化的视角来看，可以把它们视为同一层次的概念。选择其中任何一个
概念放在标题中对本文的叙述都没有太大的影响。
首先我们简略地考察一下日本军国主义的思想特征。日本军国主义与国际法西斯主义一样
，都排斥自由主义的世界观、反对议会政治、歌颂战争、鼓吹扩张、宣扬国粹主义和民族
神话，这是其共同的一面。但由于日本独特的地理位置和文化背景，日本的军国主义又显
得与众不同，具有其自身的特点。
第一，国家主义是其思想基础。日本军国主义思想的发展历程是国体烟幕下日本人自我意
识的大爆炸与大幻灭。丸山真男把日本法西斯主义运动分为三个时期:从第一次世界大战
结束前后到"九·一八"事变，称为"准备时期"，或叫"民间右翼运动的时代"；从"九·一
八"事变前后到1936年的"二·二六"事件，军部作为法西斯主义的推动力，在策动一系列
恐怖事件之后，逐渐成为主宰国政的核心。这是日本法西斯主义的"成熟期"；此后至二次
世界大战结束是其"完成期"。（2）这主要是从显在的组织形式和政治结构来划分。如果
从思想史的角度来分析，可以说从甲午战争之后帝国主义思想已经成为日本思想界的主流
。（3）而日本帝国主义、军国主义的思想渊源则可以追溯到幕末维新时期的国家主义或
民族主义（日本人对nationalism的两种不同译法）。
面对西洋列强的威胁和侵略，保家卫国、富国强兵、民族大义等思想的兴起本来具有进步
的历史意义，但日本国家主义思想的兴起从一开始就包含有"超（ultra）"或"极端（
extreme）"的因素。所谓"超"或"极端"的国家主义的基本思路就是通过侵略邻国来弥补本
国对西洋列强屈服所造成的损失。这一思想由吉田松阴在1855年明确提出（4）之后，由
他的学生即后来成为明治政府的领导者的木户孝允、伊藤博文等所继承和发展，并逐步变
成现实。从"以强力的逻辑对待亚洲，以道义的原则对待欧美"（5）的政策成为亚洲的盟
主，到通过"国体明征"运动和举国一致、尽忠报国、坚忍持久的"国民精神总动员运动"发
起第二次世界大战，事实上我们很难从思想上划清军国主义与国家主义的明确界线。（6
）国家主义作为军国主义的思想基础，它们之间的确有着难以割断的联系。（7）
第二，缺乏逻辑的一致性，是各种思想杂交的怪胎。（8）据日本文部省文化厅1991年编
的《宗教年鉴》统计，当时日本的宗教信徒为2.172亿，而日本总人口为1.235亿，这意味
著平均每一个日本人都差不多信奉两种宗教。造成这种信仰状况的原因或许有历史的也有
现实的，这里且不去深究。实际上从1900年治安警察法的公布到1928年治安维持法对自由
思想压制的变本加厉，思想警察已深入到社会各个角落，以致"转向"（自愿的也罢、不自
愿的也罢）一词成为三十年代思想界的流行语。（9）同时"言论报国"、"思想报国"的呼
声也喧嚣尘上。思想的投机化和功利化倾向以及信仰的随意性和无节操在这一时期就已经
表现得十分突出。所谓"转向"是指从原本各自的思想立场如社会主义、共产主义、自由主
义、国家主义、农本主义等等纷纷转移到军国主义法西斯主义的思想战线上，但很少有人
直接以军国主义法西斯主义者自我标榜。因为日本军国主义思想从整体看就缺乏内在的逻
辑一致性，它本身就是上述各种思想杂交而形成的一种精神怪胎。
血盟团的中心人物井上日召信奉破坏主义，认为破坏与建设乃一体之两面，但在对他公开
审判时他自己也承认其破坏或建设"并没有一个有系统的思想。我是超越道理，全以直觉
来行动"。日本军国主义的思想代表北一辉，从1906年自费出版《国体论及纯正社会主义
》，到1919年被奉为日本军国主义圣典的《日本改造法案大纲》的出版，典型地展示了社
会主义、革命思想等近代思想如何日本化、军国主义化的历程。更有象征意义的是，1933
年6月，日本共产党的最高领导人佐野学和锅山贞亲在狱中发表共同声明"转向"之后，并
没有表明自己脱党和提出辞去党的领导职务的声明，而是把自己的"转向"同时视为整个党
的"转向"。（10）
第三，是对日本传统思想资源的畸形利用和发展。日本传统的思想资源主要包括国学、神
道、本土化的佛学和儒学。虽然神道与佛教、国学与儒学的关系在历史上一直错综覆杂，
恩怨难断。但是到近代随着日本军国主义思想的兴起，它们都不计前嫌，一同趋之若鹜，
以至最终成为日本军国主义思想不可分割的组成部分。国学神道精神是"日本精神论"的核
心支柱。佛教和儒学则是扶翼"皇运"的得力助手。而"日本精神论"（11）、"天皇制绝对
主义"（12）都是日本法西斯军国主义在思想上的重要表现形式。国学神道与军国主义的
关系从一定意义上可以理解为如前所述的国家主义与军国主义的关系，佛教与军国主义的
关系也有论及，（13）这里想着重就日本近代思想史上儒学与军国主义之间的关系展开初
步论述。
二、儒学与军国主义的历史联系
日本近代思想史上儒学与军国主义的历史联系可以从以下几个方面来认识。
第一，儒学与明治政府理念的军国主义化。
有人把民族主义意识作为日本幕末维新时期的思想推动力和现实改革的动机。（14）有人
认为明治维新的原动力是儒教。（15）儒学思想中的华夷之辨、族类自固、大义名分等因
素本身就含有民族主义的倾向，在幕末西洋来迫、民族危机突显之际，儒学中的这些因素
自然被激发弘扬。如前所述，日本的民族主义从一开始便带有极端的性质。明治维新之后
欧化思想风靡一时，为了抵制自由民权思想的深化，民族主义思想开始变质，明治政府的
指导思想逐渐步入了军国主义之途。1882年1月天皇颁发的《军人敕谕》是一个重要的标
志。
《军人敕谕》的颁布标志着以儒学理念为核心的传统武士道精神的新发展，为日本军国主
义的发展奠定了广泛而坚实的思想基础。民俗学家柳田国男曾指出:"明治维新以后，过去
只占日本人小数的武士阶级的生活方式成了日本全体国民的理想。"（16）"日本全体国民
的武士化，涵盖了明治以后所有日本知识分子的生活方式。"（17）《军人敕谕》的确具
有象征的意义。敕谕的发起人山县有朋和起草者西周都具有深厚的儒学素养，陆军的缔造
者山县有朋曾就学于松下村塾，深受吉田松阴思想的感染。西周被誉为"日本近代哲学之
父"，作为启蒙主义和自由主义思想家活跃一时，但其思想的根基是植于儒学的沃土中。
（18）早在1878年上半年他就在军中连续发表了著名的《兵家德行》的讲演，强调兵家德
行除应具备一般的智勇兼备、忠诚仁爱之外，更重视军秩之制，官阶等级之差。为确保军
中"忠良易直"之风尚而严格将其与当时社会上风行的"民权家风"、"状师家风"（用法律来
保护自己的权利的风气）、"货殖家风"相峻别。同年10月，山县有朋发布了《军人训诫》
，其思想精神都体现在后来的《军人敕谕》中。
《军人敕谕》开宗明义，"我国军队世世代代为天皇所统率"，此乃日本的"国体"。在强调
天皇对军队的绝对统率权，宣布"朕是尔等军人的大元帅"的同时，也指出天皇与军人一心
相连，荣（誉）辱（忧）与共，朕赖尔等为股肱，尔等仰朕为头首，其亲特深。"之后对
军人精神提出五条标准，即"忠节"（军人以尽忠报国为本分，义重于山岳，死轻于鸿毛）
、"礼仪"（"须知下级奉上级之命，实为直接奉朕命之义。"《军人训诫》中规定:"为部下
者，其长官所命，纵有不合情理之处，亦不可有失恭敬奉戴之节。"）、"武勇"、"信义"
、"质朴"。在结尾处将这五条标准归为一点，即是"诚心"，"心诚则无不成"。并推而广之
，提而升之，说这五条标准是"天地之公道、人伦之常经"，这样，"军人精神"便具有了"
普遍的"、"永恒的"意义。
与《军人敕谕》相比，《教育敕语》具有更浓的儒学色彩。（19）在《军人敕谕》和《教
育敕语》颁发之前，天皇侍讲元田永孚起草的《教学大旨》（1879年）是在教育界最有影
响的具有全民性质的重要文献。它指出"教育之要，在于明仁义忠孝"，"徒以洋风是竞，
恐将招至不明君臣父子之大义亦不可测"，"是故自今以往，应基于祖宗训典，专一于阐明
仁义忠孝，道德之学以孔子为主，使人人崇尚诚实品行"。而1890年10月30日，天皇颁布
的《教育敕语》则进一步将儒学精神融入"国体精华"之中。其全文如下:"朕惟我皇祖皇宗
肇国宏远，树德深厚，我臣民克忠克孝亿兆一心，世济其美，此我国体之精华，而教育之
渊源亦实存乎此。尔臣民孝于父母、友于兄弟、夫妇相和、朋友相信、恭俭持己、博爱及
众、修学习业以启发智能、成就德器。进广公益、开世务、常重国宪、遵国法。一旦缓急
则义勇奉公以扶翼天壤无穷之皇运，如是者不独为朕忠良臣民，又足以显彰尔祖先之遗风
矣。斯道也实为我皇祖皇宗之遗训，而子孙臣民之所当遵守。通诸古今而不谬，施诸中外
而不悖。朕庶几与尔臣民俱拳拳服膺咸一其德"。《教育敕语》在推进全民武士化（20）
（"一旦缓急则义勇奉公以扶翼天壤无穷之皇运"）进程的同时，使天皇的绝对权威无论是
在军事、政治，还是在道德、宗教方面都更加坚实、牢不可破。（21）
第二，御用儒学团体及其活动。
1879年夏，《教学大旨》以明治天皇的圣旨的名义颁布之后，儒学的命运开始有了转机。
在右大臣岩仓具视的直接关心和支持下，经过不到一年时间的筹备，日本近代史上第一个
规模最大的儒学团体"斯文学会"于1880年6月6日在东京神田锦町学习院和华族会馆举行了
成立仪式。2月份报纸上登出了一条《斯文学会开设告文》，大意是"本邦之所以文物具备
、风俗醇厚而有君子国之称，虽基于固有之美、原于太古之风，但古来中国文学之传入，
所谓道德仁义之说，制度典章之仪为历朝所采择，举世所崇尚亦不可否认。因此朝野盛兴
学黉、上下专修礼仪，政刑民彜莫不以此道斯文相资。外交始开，世态渐迁，大政维新，
以至百度一变。人人竞讲欧美之学，户户争读英法之书，骎骎乎将进于开明之域。而世之
汉学者流依然不通时务，妄自尊大，徒玩虚文，不图实益。于是青衿子弟往往疏于存养而
奔竞成风。视修礼仪为迂阔，目励廉耻为固陋。实践之学、经国之文弃之殆尽，甚至视之
如土芥。不亦甚矣！今欲矫救之，然耆宿之儒渐雕，斯文之运愈衰，啻风教之难维，恐固
有之美亦将失。我辈深感于此，乃创斯文学会以遍谋于同志诸贤，为振兴此道，兴隆斯文
以匡济时弊。既非泥古反今徒步于迂阔之途，亦非崇此卑彼偏安于固陋之域。惟望我邦礼
义廉耻之教与彼欧美开物成务之学并行不悖，众美骈进，群贤辈出以翼赞裨补明治之太平
……庶几不背于其君子国之称。"（22）这段告文对儒学的历史意义、当时西学与汉学的
状况，世道人心作了言简意赅的描绘。特别指出了当时汉学家之弊端和振兴此道斯文的方
针，（23）是非常切中要害而又十分合乎情理的。因此告文发出之后至学会成立，会员就
达1500余人。斯文学会的事业分为办学校、开讲座和出书刊三项。起初学会规则规定不设
会长，但后来感到没有会长办事多有不便，次年5月便推左大臣有栖川宫炽仁亲王为会长
（至1886年去世。后任会长有谷干城，小松原英太郎等）。经费方面除学会成立之初天皇
赐金一千圆（通过宫内省）之外，1883年4月5日宫内省决定此后十年之内每年给学会拔发
二千四百圆，并在用房用地方面给予优待甚至免税。学校于1883年8月21日开学至1887年7
月关闭共有毕业生130名。学校关闭之后侧重于办讲座，每次由一两名讲师主讲，时断时
续，至1910年12月才中止。出版方面有《斯文学会讲义笔记》（共69号，1881年6月16日
-1886年6月20日及其续集《斯文学会讲义录》（旬刊，共50号，从1893年9月30日开始）
、《斯文一斑》（共13集，1881年7月开始）及《斯文学会杂志》（月刊，共30号，1889
年7月-1891年12月）。斯文学会虽然蒙天皇的嘉许和支持，而且其核心人物都是左右大臣
等政治巨头，学会也表示要"戮众力、奏效绩以报天恩、副圣意"。（24）但其影响基本上
还是局限在比较纯粹的学术领域。这与其硕学鸿儒的学者阵营绝大部分都是传统的汉学家
（25）不无关系吧。这恐怕也是其会势愈益不振终至于不得不解散的重要原因。
1918年9月，斯文学会解散，在其原有的基础上与研经会、东亚学术研究会、汉文学会合
并，成立了新的"斯文会"。斯文会自成立之日起便以"崭新的面貌"积极回应时代的潮流并
挤身于潮头成为军国主义的鹰犬。其会则的第一条就规定:"本会的目的是以儒道为主阐明
东亚学术、翼赞明治天皇教育敕语之趣旨、发扬我国体之精华。"而且"兼及宣扬兴亚理念
以扶翼八纮一宇之皇谟。"此目的在《斯文会趣意书》中得到了充分的阐释，这篇《趣意
书》的影响之大，以至于半个世纪之后还有人津津乐道，感慨那"真是一篇堂堂的文章"。
（26）我们一起来欣赏这篇堂堂大作:"东西交通盛开，欧人之势力东渐。亚细亚诸邦或其
独立受威胁，或其领土被强夺，不一而足。独我日本帝国巍然卓立其间，不仅奉戴万世不
易之皇室，维持金瓯无缺之国体，更有发展伸张之势。盖维新以来上下一致，以我国体之
精华为基础，广求知识于世界，力革旧来之陋习故能盛行经纶。然采长补短之余势，时有
失中正，或矫枉过直。动辄形成徒重物质文明而轻精神文明之倾向。因此国民之知识技能
未有长足进步。利用厚生之事业虽已大兴，至于古来之道德信念则渐趋浅弱，时见动摇之
兆。加之有乘喜新厌故之常情而好唱诡激之言说以扰乱我思想界在，此应实为识者之忧虑
警戒之秋！
挽狂澜于既倒固非易事，除蔓草于未长亦未必难。幸我建国以来之良风美俗犹存在于乡闾
之间。慨世忧国之士、以中流砥柱自任者亦决非少。今及同忧之士，一心戮力，兹成一大
团结以讲明吾邦固有之道德且图宣传普及，以济此世道人心于未坠之功，岂难期乎！
仔细想来，明治天皇所宣示之教育敕语，固然渊源于吾邦固有之道德及皇祖皇宗之遗训，
亦几乎完全与儒道精神相合符。盖列圣始终以儒道作为修齐之具、治平之法、其与我德教
融合浑化，固其所也。是以教育敕语之圣旨藉儒道亦可阐明，儒道之本义益由教育敕语可
增其权威。此乃我同志相谋、同忧相会以期大大振起儒道、宣扬教育敕语之圣旨之故。
距今四十年前，朝野诸名士设立斯文学会，以儒道为主维持风教，先帝特赐内帑之金以垂
圣眷以示嘉奖。然经年以随，耆宿雕落，事业衰微，且今日观之其规模狭小不足以应时势
之要求。识者常为之遗憾。故兹变更该学会之组织，新兴本会继承其事业，再图改新扩张
，以上答先帝之圣眷，下绍前辈之素志。
当今世界之大战乱乃有史以来未曾见者，影响于各方面之巨大自不待言。其于思想界之影
响特应为识者所深思。值此时，本会得朝野诸彦之赞助，以儒道鼓吹本邦固有之道德，著
力于精神文明之振兴，使得能与彼之发达的利用厚生之物质文明相伴以行。果能如此便足
以永昌国运，扬我国体之卓越光辉于战后世界之万邦矣"。（27）
在现代日本诸教化团体中，以儒道精神为主而设立的，无论从其历史的长久、会员中名流
云集之数量、事业设施之可观、社会影响之广泛，斯文会均属第一，无可争辨。（28）特
别是它举办的一年一度的孔子祭典会，都要震动朝野，声势浩大。其中最能集中体现它作
为军国主义膺犬的重要业绩是1932年它出版的《斯文》第14编第5号"满洲国建国特辑"（
29）和1935年4月东京汤岛圣堂覆兴竣工之际举行的国际性的儒道大会。（30）
与之相类似的团体值得一提的还有大东文化协会。它是在1923年春帝国议会贵族院和众议
院通过"关于希望奖励本邦文化事业的决议"之后，于2月11日由两院议员、东西学者、实
业家代表成立的，到9月20日正式成为财团法人，同时经营大东文化学院。大东文化学院
于1924年开学，它是一所尊奉皇道、以教授汉文儒学为主的专门学校，其目的就是专门研
究使皇学及皇道醇化的儒学，以培养人材来匡济世道人心。其引人注目的活动是1934年1
月27日，大东文化学院院长、（31）贵族院议员加藤政之助发起成立"日本儒教宣扬会"。
成立大会上当时的内阁总理大臣斋藤实、内务大臣山本达雄、文部大臣鸠山一郎、宫内大
臣汤浅仓平、贵族院议长近卫文麿、众议院议长秋田清等都发表了祝辞。儒教在这里纯粹
成为"醇化"、"扶翼"皇道及国体的工具。（32）
斯文会在战后经过改组，（33）作为一个史迹（汤岛圣堂）管理和学术研究团体，今天还
存在着。大东文化学院也早已发展成为大东文化大学，今天仍然是研究中国问题的重镇。
然而历史的明镜高悬，只有敢于正视历史，认真总结经验，才能开创美好未来。
三、儒学与军国主义的理论联系
日本军国主义虽然在思想上缺乏内在的逻辑一致性，但在其发展过程中从来没有放松过对
思想领域的渗透、管制和占领。（34）其攻势之强、威力之大，使得当时日本思想界独立
、自由的知识分子的声音越来越微弱以至销声匿迹。近代日本儒学界的情况也大致如此。
近代日本儒学家或儒学研究者中的大多数都不同程度地鼓吹、赞同或默认过当时的思想潮
流。下面我们以高田真治为例来解剖一下当时儒学家的思想实况。
高田真治（1893-1975）被公认为是一方面站在"国家主义立场的忠实的理想主义者"，同
时是"从儒教主义立场出发的积极的王道思想鼓吹者"。（35）正因为如此，1948年1月作
为"教职不适者"被东京大学放逐，免去了其教授职称。（36）他1917年毕业于东京帝国大
学，专修中国哲学。1928年成为该校副教授，6年之后升为教授。1936年11月起兼任斯文
会编辑部这一要职至二战结束，同时是军国主义思想集团"原理日本社"的重要成员。1939
年1月被请去给天皇进讲汉书。主要著作有《支那哲学概说》（春秋社，1938年）、《儒
教之精神》（大日本图书株式会社，1937年）、《日本儒学史》（地人书馆，1941年），
论文集有《东洋思潮之研究》等，译注过《诗经》、《易经》。高田真治对中国先秦儒学
思想特别是天命论有比较深入系统的研究。他把自己的《儒教之精神》一书称为《新大学
衍义》，直追朱子的《大学章句》及其再传弟子真德秀（1178-1235年）的《大学衍义》
。其"新"在何处呢？并不是在学理上有什么新发展，他关心的是在当时世界局势特别是东
亚新形势下，"背负东洋黎明的现代日本人必须保持其不辱该使命的真精神。那麽醇化皇
道的儒教之精神是什么？辅翼皇化的王道之真意义何处可求？"他强调"了解拯救支那、增
光日本之道就存在于支那本身之历史中，这正如（"芒鞋踏破陇头云"）归来却从庭前梅花
见到春光一样。"（37）他讲儒教的精神、王道的真义也不外乎修己治人、政治与道德之
一环不离、大义名分、忠孝一体等；讲日本儒学的特征时倒是对其"浓厚的国家色彩"、"
显著的国家倾向"（38）直言不讳。这些东西在理论上均无特色和创造。高田真治对当时
思想界的"贡献"就在于他不遗余力地将儒学与国家主义、军国主义结合起来，把儒学作为
一种工具，并且将军国主义的"霸道"美化为"王道"。这集中地体现在他的一篇名文《大东
亚战争与斯文》（39）中。
首先来看他的历史观。他说:"审视兴亡盛衰波澜壮阔的世界历史，可以看出所至之处无不
由一道的理念贯穿其中。"此"道的理念"他称为"政治原理"、"政治理念"或"治道"。他认
为周公之治和孔子之教实乃东洋治道的大本。但可悲的是周孔的理想在其故国时断时续，
未能得以真正实现，以致孔子有浮海之叹。作为东洋治道的根源的周孔之道其思想相反却
在日本的国体中得到真正的体现，而且万世一系，连绵不绝。因此只有教育敕语中所说的
作为皇祖皇宗之遗训的"斯道"才是"通贯东洋思想的根干，其纯粹与精美在我皇道中显现
出来。"其皇道国体之所以能万世一系保持其"悠远性、不灭性、绝对性"以及"崇高性和纯
粹性"，"不可不相信神意或天命"。"神助天佑与正义勇敢者同在"。而在皇国日本奉神意
推进大东亚建设之际，他呼吁"大陆四亿之众，亦当觉天命之所在，加入以皇国为盟主的
东亚民族大团结，为世界和平作出应有的贡献"。并且威吓说:"顺天者荣，逆天者亡，乃
古今之定理"。他感叹道，"如果周公孔子能生于现今圣天子之治下，一定会充满感激，一
定会因其理想能实现于眼前而充满惊喜"。如果把侵略当成正义，把野蛮当成勇敢，这样
实现的会是什么样的思想？得到的又是何种神助天佑？多么荒谬的历史观！在这种历史观
下来看满洲国建国，自然是"东洋本来的道德政治的还元"，是"王道的覆兴"，是"日本对
前清末路的恤怜"。而"培育标榜王道立国的满洲国，是日本必然的责任"。这种"兴灭国，
继绝世"的"圣代烈绩"不仅可以告慰"明治天皇的遗志"，也是"王道归一于皇道而不相离"
的一种象征。
再来看他的文化观。他一直主张"通过东西文化交涉融会必然会产生一种世界性的综合的
最高的新文化。从历史的地理的方面观察，此新文化的创造非日本人莫属。但其实现是在
几十年或几百年之后则无法预想。然其实现的机运竟如此迅速地就展现在吾人眼前。这的
确是我们作梦都没有想到的。此非人力，实乃天意。"他断言"必须以贯穿皇国精神的斯道
为中心创造新的世界性的综合的最高文化。这就是大东亚战争在思想史上昭示的意义。"
他批判近代西洋为学问而学问、为科学而科学的精神与清代为考据而考据的学风有相通之
处，都只明"学之一端"，而强调"东洋所谓学的意义，乃以治道为本，是修养之学、实践
之学、经纶之学、即分析亦综合之学……达于知行合一之学"。指出在以皇国为中心推进
大东亚建设之际，日本中国学界以经学汉学为主的学者奉某些清代经师之说为金科玉条，
仅视为考证而考证为学者的本分，茍有志于明伦讲道或言经世致用为时务策者，便讥为不
守学者本分或以求虚名等。他感叹如果这样自外于学问之道而甘于永久舔尝清朝考证学之
唾余便不能为新的文化建设作出任何贡献。他强调东西文化的综合融会，从事西洋学问的
人们要努力了解东洋学的精髓，同时修东洋学的人们也不能陷于固陋独善，要能活用西洋
学问与科学之长处。综合融会的结果，就是要排除西方的自由主义、个人主义、民主思想
、共产思想，而对意大利的法西斯主义、德国的纳粹主义表示认同。最终还是要回到皇道
精神上来。并大言不惭:"我国回到皇道精神揭橥肇国之鸿谟以临驾新世界并不是模仿德、
意两国，勿宁说倒是德、意两国曾向我皇国学习过。当务之急是排除混乱的欧美思想回到
以皇道为中心的东洋思想上来、为创造指导将来世界的新文化而不断努力。"这种东洋的
新文化的创造，在具有东洋的特殊性的同时对世界也应该具有普遍性。
在这种新文化的创造中，儒学的使命自不待言。他强调孔子之教与日本精神之不悖。思索
儒学如何为大东亚建设提供新的文化理念，提倡"新儒教"，告诫"盛逢圣世的斯学之徒，
须放眼世界观其大势，自觉以作为皇国民为本，发挥圣贤之道之神髓，以经学为根柢的同
时，能伴随时代之进运参与新思想的创造，扬长弃短，以公明正大之天地大道为标准，协
助体现宇宙的绝对性与纯粹性的斯道之发扬，具有为世界最高综合文化之建设挺身而出的
觉悟。"并明确指出现代儒教使命的近期目标就是要"构筑大东亚文化建设的基准，以开大
东亚永久太平之道，从而为世界新秩序的确立作出应有的贡献。"儒学完全沦为军国主义
的一种重要文化工具。
从以上对日本军国主义与儒学的历史联系及其个案分析中，我们比较清楚地看到了儒学还
有这样鲜为人知的一幅面孔。当然我们可以笼统说这幅狰狞面孔是由于历史的扭曲而造成
的，但是也不能否认儒学自身与军国主义之间的某些理论关联。
实际上，近代日本儒学在理论上并没有多少值得骄傲的创造性进展，相反正如早就有人指
出那样，明治维新之后"儒者本身也多陷于因袭以至于被视为陈腐的标本。"甚至到半个世
纪之后人们回顾历史时也不禁感叹:"在近代日本，尽管儒教的传统也非常顽强地保存下来
，但是最令人遗憾的是未曾听说过有谁力图根据儒教来体系化地创造自己的哲学。有的只
不过是那些墨守祖述孔孟、朱子学或阳明学的宣教师罢了。"（41）或许正是因为其理论
的肤浅而促进了其功能的泛化。而日本军国主义如前所述也同样是各种思想因素杂陈，缺
乏严格的理论体系，而且其运动形态具有明显的"空想性、观念性和非计划性"。（42）这
就使得它们各自的思想触须能够在最大范围内发生接触并形成某种关联。因而这种关联的
机制也必然具有很大程度的随意性、投机性和脆弱性。（43）
斯文会会员（44）、日本儒教宣扬会的积极参与者近藤正治讲述过一个关于他自己的故事
。他说："我在一所学校讲读论语，讲完公冶长篇之后问学生：''''读过论语之后,你们认
为孔子对发起五·一五事件（45）的人会不会喜欢？''''除了少数人之外都回答''''不会
喜欢吧!''''对此，我在感到失望之余同时觉得自己没有讲读论语的资格，心里非常别扭
。"在日本儒教宣扬会成立之际，他想一吐心中之不快。公冶长篇有这样一句:"子在陈曰:
归与归与，吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。"他解释说:"狂乃志大有进取气
象，简即行事简略疏略之意。五·一五事件的人们不正是狂简又是什么呢？所谓狂简，我
认为是指有文讲理、光彩斐然、有可观成就的人们。对这样的人孔子会大为喜欢的吧。"
他接着说:"孔子起初周游四方想行道于天下，至晚年而终知其不为用，乃欲对乡党门人之
狂简加以培养。狂简虽次于中道但亦为孔子所好，由于中道不可得，狂简便可以说是孔子
最喜欢的了。即使对五·一五事件人们的直接行动不与赞成，我相信孔子要在和话，将会
裁正此狂简者使之合于中道，以成就其全才。因此我深感育英之至难，论语之不易讲，狂
简之意且作如是解。"（46）这样随意联系，轻易地便把孔子拉来并直接让他在军国主义
的恐怖分子脸上贴金，真是肤浅得可笑而又可恶至极。这不由得使我们想起德川时代致力
于朱子学与神道的折衷并创立垂加神的著名的崎门学派创始人山崎闇斋（1618-1682），
他曾这样提问学生:如果中国以孔子为大将、孟子为副将率领大军来进攻日本，我们这些
学孔孟之道的人该何以对应？其弟子无人能答。他便声色俱厉:"不幸若逢此厄，则吾党身
披坚手执锐，与之一战，擒孔孟以报国恩，此即孔孟之道也。"弟子们叹服其"通圣人之旨
"，古义学派儒者伊藤东涯（1670-1736）闻此言而微笑说:"子幸不以孔孟之攻我邦为念，
予保其无之。"（47）这则轶闻在近代也广为流传。人们当然不相信孔孟会来进攻日本，
因为"孔孟见其理想行于日本已喜不胜收，不可能有来攻之念。若有则为伪孔孟，该当生
擒斩首。要中国四亿之众"顺应天命"，甘当亡国奴，加入其"以皇国为盟主的东亚民族大
团结"（48）。其用心昭然若揭。
儒学在传入日本之后，儒学中固有的自由和民本等进步思想因素都发生了质变，（49）以
至于明治初期还有人提出"孟子论名分有于国体不合之处，不许列入正科，亦禁止私自习
读。"（50）孟子"有德者王"和"放伐"、"革命"思想到明治之后几乎被完全抛弃，而代之
以对天皇的绝对的无条件的忠诚。（51）忠孝一体、"以忠为本"被认为是日本醇化皇道的
儒教与中国本来的儒教（"以孝为本"）的重大区别所在。（52）君即使不君，臣也不得不
臣，被无条件地理解为孔孟的伦理法则，（53）这也是近代日本喧嚣一时的"皇道"与"臣
民之道"的思想得以风行的重要理论基础。更有甚者，他们还认为中国的王道要想真正实
行，将来也应该以效仿日本的皇道为其指针。（54）就这样儒学这种具有亲和力的文化形
态被肆意地利用成为军国主义者在鼓吹、美化野蛮的侵略战争的工具和实现"国际亲善"的
重要手段。
注释：
1、丸山真男在1951年就敏锐地感觉到"法西斯主义覆兴之兆"和"军国主义精神的擡头"的
问题。从历史的发展看，果然不是"杞人之忧"。见丸山真男《现代政治の思想と行动》（
增补版），未来社，1964年5月初版，第168-169页。中文译本有林明德译的《现代政治的
思想与行动