唉～～～～‘学术版’硬生生的被夺权，变成‘八卦版’。在不断重复的叽叽喳喳的声音
里面，原来脑筋清楚的，看来，也变成脑筋不清楚。真正的值钱、扎实的东西没人要，那
些有的没的的表面工作受到追捧。
好吧，再试一次看看。
以下是一份介绍‘亚他那修的神学思想’，用6组语言，介绍亚他那修整个的思想体系，
也顺带批判了亚流的思想。
就看看有谁要？看看谁回应。
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亚他那修在神学上主要要处理三一论和基督论的问题。[ 这也直接导致，亚他那修的作品
除了三一论、基督论、圣灵论、救赎论和创造论外，对于教会论、人论、末世论、伦理学
等其他议题的处理都相当少。]在这两个题目上，他都必须在“同”和“异”之间保持平
衡。在三一论上，有一位独一的真神，但是在这位神里面却同时存在三个不同的位格（
Person）——异，但是只有一个神性（Divine Nature）与神格（Godhead）——同；在一
位耶稣基督身上，祂同时具有神性——与父同，但是也同时具有被造的人性（Created
Human Nature）——与父异。祂的神性与父同等且相同，祂的人性与我们同等且相同——
只是没有罪。在三一论上过分强调同，就会滑向撒伯流主义或幻影论的一边；而过分强调
异，则会滑向自己要抵抗的亚流主义的错误；在基督论上过分强调同，就会往一性论的阵
营靠拢，[ 此处的所谓“一性论”包括幻影论、亚波理拿流主义、欧迪奇主义和一志论这
类削弱或否定基督人性的观点。]过分强调异，则又会成为亚流主义。这不但是亚他那修
，也是四世纪的大公教会，甚至是今日华人教会的基督论必须处理并维持平衡的题目。
以下将介绍在尼西亚争议时期和亚他那修思想中最为重要的六组神学名词并其背后的意涵
。
（一）Homoousian（同质派）、Homoiousian（类质派）与Heteroousian（异质派）
当时的大公教会在处理父和子间的异与同之时，其神学立场认为父与子相同的，这就是所
谓的“同质派”（Homoousian）；而认为父与子是相似的温和派往往被学界称之为“保守
派”（Conservatives）或“类质派”（Homoiousian）；[ “类质派”还有一个分支，被
称作“Homoian”，又被称作“亚加修派”（Acacian），代表人物包括乌拉修、瓦朗、该
撒利亚的主教亚加修。他们是亚他那修作品中频繁出现并被批判的人物。Homoian没有合
适的中文翻译。这派位于“类质派”和“同质派”之间，他们认为，除了实质（
substance）以外，父与子在所有的方面都是相似的。本论文为了讨论上的方便，将此派
列为“异质派”。]认为父与子是完全相异的，则称作“异质派”（Heteroousian，或
Anomoean，或Homoean）。[ 事实上，“异质派”的观点比亚流还激进。在父与子的性质
上，此派否认两者间有任何的相似性。传统上，亚流被归于此派。为了讨论方便，本论文
根据传统的做法，把亚流置于此派中。]下表简要的列出三派的主要特征与主要代表人物
：
名称 “同质派/尼西亚派”（Homoousian） “类质派/·保守派”（Homoiousian
） “异质派/亚流派”（Heteroousian）
教义 父与子的性质相同 父与子的性质相似 父与子的性质相异
代表人物 亚历山大的亚力山大，亚他那修，迦帕多加三教父 该撒利亚的优西
比乌
，安卡拉的巴西流，耶路撒冷的区利罗，大部分的东方主教 亚流，尼哥米迪亚的优西
比乌，亚斯特流
表二、尼西亚争议时期的三个主要派别
由于圣经经文确实记载父与子的“同”（例如：“太初有道，道与神同在，道就是神。这
道太初与神同在。”约翰福音一1-2）与“异”（例如：“但那日子、那时辰，没有人知
道，连天上的使者也不知道，子也不知道，唯独父知道。”马太福音二十四36），并且，
在尼西亚争议初期，“位格”（hypostasis）与“性质”（ousia）的语言和定义尚未明
确，甚至被视为同义词，[ 请参考后面的第三组词汇的讨论。]因此，“同”与“异”没
有一个合适的神学架构来处理，也没有一套合适的语言来描述。又由于这种“同”与“异
”的特征同时出现在基督的位格身上，所以对于绝大多数饱受撒伯流主义惊吓的保守派主
教而言，他们宁愿采取一种比较温和的语言，就是“相似”（like），希望能够在两个张
力间取得平衡，同时避免撒伯流和亚流的错误。[ 这种现象也出现在亚他那修身上。请参
考下一组词汇。]
另外一个学界指出的有趣现象是，或许是因着不愿意被打上撒伯流的标签，亚他那修要到
350年后，才正式开始在《尼西亚定义护文》中首次《尼西亚信经》的地位提升至于正统
的信仰标准之上，并认定“同质”才是对抗亚流主义无可替代的利器。[ David M.
Gwynn, Athanasius of Alexandria - Bishop, Theologian， Ascetic, Father
(Oxford: Oxford University Press, 2012), 65.]这个尼西亚争议可以说是这三种不同
的神学思想的冲突的过程。
（二）Like（相似）
对于撒伯流的恐惧加上从保守派来的庞大压力使得亚他那修本人在他的早期著作也回避任
何“同质”的语言。例如，用亚历山大主教的名义发布，事实上是由他起草的《罢逐亚流
》一文有一段摘录自亚流的话：“…Neither is He like in essence to the Father;
neither is He the true and natural Word of the Father;…”（…祂在素质中既不像
父；祂也不是父的真与性质上的道…）[ Alexander of Alexandria, Deposition of
Arius (Depositio Arii), 240.]亚流在这段话中否认子与父“在素质里相似/相像”（
like in essence），也不是父真正并与生俱来的道。在《尼西亚定义护文》的英译本则
出现以下这段话：
Again, when the Bishops said that the Word must be described as the True
Power and Image of the Father, in all things exact and like the Father, and
as unalterable, and as always, and as in Him without division (for never was
the Word not, but He was always, existing everlastingly with the Father, as
the radiance of light)…[ Athanasius, Defence of the Nicene Definition (De
Decretis) 20, 371.]
接下来，我们又看见另一段话：
…namely, that the Son is ‘one in essence’ with the Father: by way of
signifying, that the Son was from the Father, and not merely like, but the
same in likeness…[ Ibid., 372.]
前一段话说到，尼西亚大会上的主教们说，道应当被描述为父真正的能力和像，“在所有
的事上与父完全相同与相似”（in all things exact and like the Father）。亚他那
修加上“完全相同”（exact）一词来保证“相似”的意思不会滑向“类质派”的意义，
并避免使用敏感的“同质”一词。后一段话说到，子与父“在素质里是一”（one in
essence），[ NPNF20-4的编译者往往把这个词视为“同质”的同义词。]这代表子是从父
来的。并且，子“不仅仅与父相似”（not merely like)，而是在“样式”（likeness）
里是完全相同的。我们可以清楚的看见亚他那修试图回避直接使用“在素质中相似”这样
的语言，但是又找不到合适的替代品的尴尬处境。他在这个阶段总是先使用“相似”来描
述父与子性质间的关系，再在别的方面使用类似“完全相同”的语言，避免他的论述滑向
该撒利亚的优西比乌，进而能够在基督的同和异间保持平衡。这种先承认异，在用同补强
基本上就是他在早期作品中的固定论述模式。
《罢逐亚流》到《尼西亚定义护文》中间有差不多三十年的时间，而《尼西亚定义护文》
是亚他那修第一本正式把《尼西亚信经》置于基督教正统信仰核心地位的作品。亚他那修
也是在该书中开始坚决的捍卫并鼓吹“同质”的语言和教义。照理来说，他应该要全面扬
弃模糊的“相似”（like）的语言，而采用更为精准的“同质”的语言，以完全杜绝“异
质派”的生存空间。但是，我们仍然在他的这篇作品中看见“相似”的语言，可由此可见
当时对于撒伯流主义的恐惧，以及保守派强大的势力。
Johannes Zachhuber在他的《363年的安提阿大会与新尼西亚主义的起始》（The
Antiochene Synod of AD 363 and the Begginings of Neo-Necenism）一中也注意到这
个现象。他指出亚他那修在他的早期作品中频繁的使用相似的词汇（
Likeness-terminology）与那些拒绝“同质”语言，而偏爱相似的公式（
Likeness-formulas）的人士辩论。[ Johannes Zachhuber, “The Antiochene Synod
of AD 363 and the Begginingso Neo-Necenism” Zeitschrift für Antikes
Christentum(Journal of Ancient Christianity), Vol. 4(2000):89. ]而亚他那修在《
关于亚理米嫩和西流加两个大会》这篇文章中告诉我们：“在伊索利亚，他们（亚流派）
又写下了完全矛盾的话：我们拒绝‘同质’（coessenial）和‘素质相似’（
like-in-essence）这样的词，因为它们是圣经没有的。并且要摒弃“素质”（essence）
这个词，因为圣经里也没有它。”[ Athanasius, On the Councils of Ariminum and
Seleucia (De Synodis) 37, 831-832.]也就是说，亚流派因为认为他们在亚理米嫩和西
流加两个大会上已经胜卷在握，对“类质派”的态度也从拉拢和诉求其帮助开始转为拒绝
和消灭其生存的空间。这种兔死狗烹的态度让保守派大吃一惊。而亚他那修在同书的41段
中继续说到：
…但是，因着他们说子“属于父的素质”并“在素质中相似”（like-in-essence），难
道这就不意味着他们使用这些词来代表“同质”吗？因为仅仅说“在素质中相似”并不必
然意味着子“属于…素质”（of the essence）[ 如果子“属于父的素质”，那么就意味
著子的素质从父而来，必然也与父“同质”。这是亚他那修这段话的意涵。]，相反的，
若说“同质”就同时意味着“在素质中相似”并“属于…素质。”…[ Athanasius, On
the Councils of Ariminum and Seleucia (De Synodis) 41, 835.]
亚他那修体谅到人类语言的限制以及“类质派”（保守派）的顾虑，所以在这里为“类质
派”（第一句话中的“他们”）开了一道门：只要同时承认“在素质中相似”并“属于…
素质”的语言，且拒绝任何导致子与父的性质有任何差异的教义，就可以被视为等同“同
质”。这个态度为日后“同质派”与“类质派”的合流创造了神学的基础。
“相似”一词从在尼西亚争议早期为该撒利亚的优西比乌为首的“类质派”所采用，成为
其标记，迫使亚他那修在批判优西比乌的同时为了避免撒伯流主义的嫌疑，而继续使用这
个语言。到尼西亚争议后期，在亚他那修正式把“同质”作为正统的信仰标准后，“相似
”这个语言却转变成为衔接尼西亚正统派和保守派的桥梁。
（三）Hypostasis（位格）与Ousia（性质）
迦帕多加三教父，特别是巴西流，在区隔“位格”（kmτασι^和“性质”（
οm\）的语言，并明确定义这两个词的神学意义的过程中，居功至伟。[ D. F.
Wright, “Hypostasis 位格，性质,” ed. 杨牧谷，《当代神学辞典》（繁体） （台北
：校园书房出版社，1997)，页数。]今日系统神学对于“位格”和“性质”的定义，基本
上都可以追溯到巴西流（Basil, 330-379）的第236封个人书信中的以下段落：
Οm\与kmτασι孜〞渔t别正如同一般（general）与特殊（
particular）；例如，就像在动物与某一个人之间一样。这也就是为什么，在神格上，我
们承认一个素质（essence）或实质（substance）以避免赋予存有各种不同的定义，但是
我们承认有一个独特的hypostasis，为的是让我们对于父、子和圣灵的观念不会混乱而成
为清晰的。…故此，我们必须藉著把特殊的（特征）加到一般性的（特征）里面来承认信
仰。神格是一般性的；父亲的地位是特殊性的…其结果乃是，以令人满足的方式藉著承认
一个神格而保守了（神格的）合一性，在同时还有对于那些位格所有的特殊属性的承认，
区分了每一个位格各自的属性。[ Basil, Letter CCXXXVI, NPNF2-08 - Basil:
Letters and Select Works, edited by Phillip Schaff (Grand Rapids: Christian
Classic Ethereal Library）, 530-531.全段的完整翻译请参考附录十一。]
事实上，巴西流提出的解释在《尼西亚信经》中并不存在，相反地，我们在《尼西亚信经
》的咒诅文中看到一句话：
But as for those who say, There was when He was not, and, Before being born
He was not, and that He came into existence out of nothing, or who assert
that the Son of God is of a different hypostasis or substance, or created, or
is subject to alteration or change - these the Catholic and apostolic Church
anathematizes.[ Early Church Text, THE CREED OF NICAEA - AGREED AT THE
COUNCIL IN 325. https://earlychurchtexts.com/public/creed_of_nicaea_325.htm
(2023/1/3, 12:34pm).]
（而对于那些说，曾有一时祂不存在，并且，在祂被生前，祂不存在，以及，祂乃是从虚
无中得到祂的存有，或那些坚称神的儿子属于一种不同的位格或实质，或被造，或会变化
或改变的——大公和使徒的教会也因此咒逐那些人。）
这段话中的介词“or”（或），代表“位格”（hypostasis, kmτασι^和“
性质”（substance, οm\）是同义语，是可以互换的同义词。也就是说，当时的
亚流主义教导子在各方面都是与父不同的，所以认为子的位格“或”性质完全与父不同。
[ 对于正统而言，教导子的“位格”与父不同是正确的。但是，教导子的“性质”与父不
同则是错误的。]甚至亚他那修自己在《致非洲众主教——埃及和利比亚九十位主教的信
，包括亚他那修》（369）这份相当后期的作品中，还说了以下这段话：
But the others, after being deposed again and again, and once more at
Ariminum itself, ventured to write that it ought not to be said that the Son
had Essence or Subsistence.…For subsistence, and essence, is existence: for
it is, or in other words exists. [ Athanasius,To the Bishops of Africa.Letter
of Ninety Bishops of Egypt and Libya, including Athanasius (Ad Afros Epistola
Synodica), NPNF2-04 - Athanasius: Selected Works and Letters, edited by
Phillip Schaff (Grand Rapids: Christian Classic Ethereal Library, 862-863.]
（但是其它的会议，一次又一次的放逐人，在亚里米嫩会议上又放逐了一群人，且胆敢不
写下子拥有父的素质或存活…因为存活和素质，就是存有；因为，它就是，换句话说，存
在。）
这段话告诉我们我们，亚他那修认为不论是“存活”（subsistence）也好，抑或是“性
质”也好，指的都是神的“存有”（existence）。换句话说，不论是亚流主义也好，还
是尼西亚正统派也好，他们都认为“位格”和“性质”是同义词，代表神的“存有”。
对于今日接受传统神学教育的人士而言，由于今日对于“位格”和“性质”的观念是承袭
自亚他那修透露的这段信息可能令人难以置信——尼西亚信仰的捍卫者和奠定者竟然把“
位格”和“性质”混为一谈？但是，这确实是当时大公教会的传统，也是事实。Dragos
Andrei Guilea在《268年的安提阿大会及其在四世纪争议中的遗产》一文中告诉我们，在
286年安提阿大会上面定罪撒摩撒他的保罗以及撒伯流主义的教父们，就已经认为“位格
”和“性质”指的是同一件事物。[ Dragos Andrei Guilea,“Antioch 286 and Its
Legacy in the Forth-Century Theological Debates” Harvard Theological Review,
Vol. 111, No. 2 (2018): 194-195.]由此可见，因着“位格”和“性质”本身在希腊文
中本来就是同义词，在未明确区分两者而在同义的基础上使用这两个词来描述神的三一性
，就是头四个世纪教会中许多教义争议的根源，也是当时教会的传统。这种混乱的情况不
仅仅体现在亚他那修身上，甚至，这种讲不清楚的情况也导致伟大的拿先斯的贵格利（
Gregory of Nazianzen, 329-390）在他的《论神圣浸的神学演讲录》（The Oration on
Holy Baptism）中论及神的三一性的时候，干脆抛弃“位格”和“性质”的语言，直接诉
诸数字：
No sooner do I conceive of the One than I am illumined by the Splendour of
the Three; no sooner do I distinguish Them than I am carried back to the One.
When I think of any One of the Three I think of Him as the Whole, and my eyes
are filled, and the greater part of what I am thinking of escapes me.[
Gregory of Nazianzen,The Oration on Holy Baptism, NPNF2-07. Cyril of
Jerusalem, Gregory Nazianzen, edited by Phillip Schaff (Grand Rapids:
Christian Classic Ethereal Library), 562.]
（一旦我想到一，我接下来就要被三的光辉所照耀；一旦我区分祂们，我接下来就要被带
回到一里面。但我思想三位中的任何一位，我就要把那一位当作是全部，我的眼睛就会被
我认为没有被注意到的那个更大的部分所充满。）
或许这就是为什么巴西流最终发现，神学语言若缺乏明确的定义，或使用不同的语言来描
述同样的事物，就会产生误解，也正是亚流争议爆发的根本原因之一。所以，他最终采取
强制性的方法，把“位格”定义为描述神的“三”和“特殊性”的语言；而“性质”则被
定义为描述神的“一”和“一般性”的语言作为解决方案。这样，在描述神的三一性的时
候，描述者就可以使用恰当的语言和明确的定义，准确深入的进行神学论述或论证。而在
亚他那修身上，我们尚未看见这种情况。所以，我们不能期望在他的作品中找到“位格”
和“性质”的语言——虽然他可能以别的间接性的方式论及神的三（Threeness）与一（
Oneness）。在另一方面，我们也可以看见语言的限制，而“位格”和“性质”的语言也
不一定是描述神的三一性必须使用的语言。[ 除了贵格利的例子外，“经纶的三一”（
Economic Trinity）和“素质的三一”（Essential Trinity）这一组语言也是不使用“
位格”与“性质”的语言，却又能够平衡的描述神的三一性的好例子。]
（四）By Nature（因性质）, By Grace（因恩典）, By Adoption（因认养）与By
Participation（因有份）
在亚流派的教义体系中，基督虽然是一个被造之物，但祂仍然是神和神的儿子，且当受到
基督徒的敬拜，与一般的被造之物不同。然而，亚流派方面也清楚的知道，道从一个被造
之物变成被信徒敬拜的神，这两者间有一个巨大的落差。所以，亚流派使用“因恩典”（
by Grace）、“因认养”（by Adoption）与“因有份”（by participation）的观念，
并把这三个观念等同，让基督能够从一个被之物被提升到被敬拜的神的地位，从而解决圣
经称基督为神的问题。[ 意思是：道因着｢恩典｣，被｢认养｣，而｢有份｣于神，得以
成为｢神｣（god），才得以被基督徒敬拜。这个架构把道的地位直接降低到基督徒的层
次，唯一的不同乃是，道是｢长子｣，而基督徒是｢众子｣，仅此而已。]在同时，亚他
那修则反其道而行，把“因认养”（by Adoption）—“因恩典”（by Grace）—“因有
份”（by participation）这三个观念和“因性质”（by Nature）的观念对立起来，并
把前三个概念限制在道所取得的人性之上，后一个观念用来描述子的神格/神性，进而凸
显亚流派的荒谬之处。NPNF20-4的编译者也发现这个问题，所以在导论中就指出，对于亚
流而言，基督之为神的儿子，并不是“因其性质”（by nature），而是因为被认养（by
adoption），这是另一种形式的嗣子论。[ Athanasius, NPNF2-04 - Athanasius:
Selected Works and Letters, edited by Phillip Schaff (Grand Rapids: Christian
Classic Ethereal Library), 38.]亚他那修在《论丢尼修的观点》中摘录了亚流的观点
：“道不是父自己的道，[ 也就是说，道并不是｢无所不知｣的，当然不是神。]而在神
里面的道与神不同，在同时，这一位是主，是在父的素质之外并与父的素质无关，仅仅是
‘在观念上’被称作‘道’，并不是‘因其性质’而为神的一位儿子，[ “一位儿子”暗
示基督是神的许多儿子中的一个，与其他的儿子们毫无差别。]而作为一个被造之物的祂
也仅仅是‘因着认养’（by adoption），而被称作儿子，”[ Athanasius, On the
Opinion of Dionysius（de Sententia Dionysii.）, NPNF2-04 - Athanasius:
Selected Works and Letters, edited by Phillip Schaff (Grand Rapids: Christian
Classic Ethereal Library), 402.]这里的描述也可以被用在我们这些被认养的信徒身上
。亚他那修在《尼西亚定义护文》中，指出被认养的儿子乃是“因着恩典”（by grace）
，透过道德的改良，而得到成为神的众儿子的能力。亚流派认为基督也是这样，祂与我们
就没有什么不同之处，也不是独生的。而根据亚流派的说法，基督乃是首先被父察觉拥有
这种的美德，所以祂成为第一个得到恩典的人。这种观点，就是把基督贬低到亚当、以诺
、先知和使徒的地位上，因为他们也都是得到恩典，甚至被神认养的凡人。[
Athanasius,Defence of the Nicene Definition (De Decretis) 6, 357.]
亚他那修在《致埃及和利比亚的众主教》中提供了一段亚流派对于基督的看法。亚流派认
为神已经预见了基督将会因着自己的善工而成为一个良善的人，并且会因着祂自己的美德
，得到那个将要赐给祂的荣耀，就是说，道的本质是会改变的。因此，基督不是真神，祂
乃是如同其它所有的被造之物一样“因着有份”（by participation）神的性质，而被称
作神。[ 这也是典型的神化（Theosis）教义。]这也就是亚流派所谓道不是“因着性质”
（by nature）在父里面并属于父的素质的缘故。亚流派认为父有另一个道，另一个智慧
；（而父是藉着祂自己的智慧创造了这个道；）所以，子不是父的真道，也不是父的真智
慧。有鉴于此，主只是“在观念上”（conceptually），而不是在性质上，被称作神。[
Athanasius, Circular to Bishops of Egypt and Libya 12 (Ad Episcopos Ægypti
Et Libyæ Epistola Encyclica), NPNF2-04 - Athanasius: Selected Works and
Letters, edited by Phillip Schaff (Grand Rapids: Christian Classic Ethereal
Library), 465.]亚他那修坚决否认这种说法，他在《关于亚理米嫩和西流加两个大会》
中讲的非常清楚：“…子之所以是子，并不是因着有份，[ 事实上，亚他那修也同时否认
了子的｢因着恩典｣（by grace）和｢因着认养｣（by adoption）的观念。见前面对于
亚流如何看待这三个观念的段落。]而是当万有都是藉著有份于神的恩典而存有的时候，
祂是万物所有份的那位父的智慧和道…”[ Athanasius, On the Councils of Ariminum
and Seleucia (De Synodis) 51, 842.]“有份”与“被有份”在这个架构中被视为被造
之物和子的分界线。[ 在亚他那修的思想里面，神永远是“被有份”的那位，而万物都必
须“有份”于神。所以，“被有份”——“有份”也是造物主与被造之物的分别。故此，
若亚他那修认为子是“被有份”的那位，那么自子就是神。]我们还可以从亚他那修的话
看见，除了“因着恩典”和“因着认养”外，亚流派还使用“因着有份”来界定被造之物
的特征。也就是说，所有的被造之物，都是在自身的善工和美德的基础上，借由“被认养
”→“得到恩典”→“有份神的性质”的一系列过程，而在名义上被称作神的儿子，这并
不意味着被造的人类能够如同子一样与生俱来的拥有神的性质[ 基督乃是从马利亚出生的
那一刻，就拥有神性。]——亚流派认为基督作为一个被造的人，也是如此。
父 子
万有的源头，被子有份 父用来创造万有的工具，有份父
无起源（起始）的 有起源（起始）的，被认养
非受生的 受生的
永存的 暂时的－曾有一时不存在
创造主-不改变 被造之物-会改变
具有神性 不具有神性
是神 不是神－一个被神化的被造之人，因而可被称作神
表三、亚流主义对父与子之间的关系的看法[ 谢仁寿，〈亚流与亚他那修视角中的基督人
性——探讨华人基督论的基督一性论张力〉，《基督教思想评论》总第二十三辑。（2018
年11月第一版），101-102。]
在另一方面，亚他那修使用的“因其性质”（by nature）语言也可以翻译为“与生俱来
”（naturally）。因为“有份”是后天的，意味着人类在出生后的某一个时间点，才得
到神的性情；但是，基督在时间中成孕取得人性前，就已经拥有了神性，这个对于神性的
拥有是永恒的，不在时间之内，使得神性成为祂与生俱来的性质。当然，在另一方面，既
然子在永恒中为父所生的时候，就拥有父的神性，这个语言就暗示父与子必然是“同质”
的。《驳斥亚流四论文》2.14.9解释到：
And then was He ‘made like,’ when He became man, having put upon Him our
flesh. Wherefore Paul was writing concerning the Word’s human Economy, when
he said, ‘Who was faithful to Him that made Him,’ and not concerning His
Essence. Have not therefore any more the madness to say that the Word of God
is a work; whereas He is Son by nature Only-begotten, and then had ‘brethren,
’ when He took on Him flesh like ours…[ Athanasius, Against the Arians
2.14.9, 650.]
（并且，当祂成为人的时候，为自己披上我们的肉身，祂就“被造与（我们）相似”（
made like）。[ 在亚他那修的思想中，不论用什么语言描述基督的人性，都是“被造”
。请参考本章关于亚他那修论基督人性的摘录。]这就是为什么，当保罗说，“祂向着那
位造祂的忠信”的时候，他写下的是关于道的人类经纶（Word’s human Economy），而
不是关于祂的素质。故此，还有什么比说神的道是一个作品更为疯狂的；有鉴于祂“因独
生的性质”（by nature Only-begotten）是儿子，那么，当祂亲自取得像我们的肉身的
时候，就得到了“弟兄”…）
亚他那修在这段话中，明确的区分了基督的神性与人性。“被造与…相似”并不是指道本
身的素质（神性），因为道的性质是“独生的性质”；相反的，这个语言指的是“道的人
类经纶”，就是祂为我们的缘故说披上的肉身（人性）。也就是说，他实际上已经采用后
世《迦克顿信条》中规范的二性“不混乱、不改变”的原则来处理基督的神性与人性。故
而，基督的神性因其性质就是主（神），从神而生，且是独生的，其性质不会因所取得的
人性而改变。但是，祂的人性却是被造的，与其它的人类“同质”。“因其性质”（by
nature）成为亚他那修用来阐明基督的神性并非其取得的被造人性的关键语言。并把“被
造”（事实上就包括了“因恩典”、“因认养”与“因有份”）归到基督的人性上面。
（五）Born（被生）与Created（被造）
亚流曾经在他在写给亚历山大主教的信中，毫不掩饰的宣告：
神作为万有的起因，是无起始并完全是唯一的，然而子由父在时间外所‘生’，在万世之
前‘被创造’和‘被建立’，祂在‘被生’之前并不存在，祂乃是在时间外并在万物前被
生，只有祂是被父所造也是由父所托住的。[ Athanasius, On the Councils of
Ariminum and Seleucia (De Synodis) 16, 810-811.]
亚流认为道在“在万世之前被‘创造’和被建立”，也“在时间外并在万物前‘被生
’”——可见，亚流把子的神性的“被生”（born）等同于祂取得的人性的“被造”（
created）。亚他那修在《尼西亚定义护文》10中，指出，亚流这样主张乃是因为，他把
子之为“神的儿子”（God’s Son）与我们之为“神的儿子”（sons of God）混为一谈
， 进而把“神的儿子”贬低为“人的儿子”。亚流认为，如果我们这些被造的人能够“
被生”为神的儿子，为父所“生”的子当然也是被造之物。[ Athanasius, Defence of
the Nicene Definition (De Decretis) 10, 360.]
于是，亚他那修指出亚流的错误乃是对神性与人性的根本性差异一无所知，说到：“因为
神与人不同，人也不可能像神；人类是从物质被造的，并且是有情感的；但是神是非物质
的，也是无形体的。”[ 亚他那修这句话也透露出，古代教父往往因为可以利用神性和的
非物质性和人类身体的物质性这个巨大的差异进行基督论的讨论，所以往往以身体代表人
性。这个传统可以直接上推至罗马书一3与约翰壹书四2。这进而导致许多近代的学者认为
亚他那修代表的古代教父认为基督取得的人性不包括魂，只有身体，而进一步推出｢道—
—肉基督论｣（Logos-Sarx Christology）的架构。笔者认为这个观点有失偏颇。请参考
第三章的相关注脚。]并嘲讽亚流应当学习保罗，当圣经把一个词同时用在神和人身上的
时候，（明显的指的就是“生”和“造”两个语言，）保罗会去仔细的研究，做出意义上
的区分。但是，亚流则是将所有的事物混为一谈，结果就好像是把酒和水混合一样。[
Ibid.. 这个比喻被后世的安波罗修引用。]亚他那修在11段中进一步解释到，我们必须以
不同的意义来解释神的“生”与人的“生”。人类是物质的，原先是他的父亲的一部分，
出生后就脱离了他的父亲，成为独立在父亲之外的一个存有。而他的父亲则失去了自己的
一部分，这个失去的部分需要用食物补回。但是神是非物质的，所以子的出生并不会把祂
自己从父里面分割出来，也不会造成父任何的减损，就好像人类一样。相反地，子在出生
后仍然在父怀中，也坐在父的右边，随时随地的与父同在，因为祂们都是非物质的。[
Ibid., 361-362.]
亚他那修接着在13段中用一个例子讽刺亚流混乱的逻辑。就像有一个人生了一个儿子，又
盖了一栋房子。没有人会说房子是他“生”的，而儿子是他“造”的；也没有人会说，儿
子没有他的“形像”（image），房子反而体现了那个人的“形像”。[ Ibid., 364.]亚
他那修指出这就是亚流的错误：“若祂是子，就不是被造之物；是被造之物，就不是子；
因为这两者间存在巨大的差距，以至于子和被造之物不能是相同的…”[ Ibid..]也就是
说，亚流把儿子和房子混为一谈。
在同时，亚他那修则使用《尼西亚信经》中的四句话来巩固“生”的概念。它们分别是：
“属于…的素质”（of the essence），“在素质中是一”（one in essence），“神的
儿子不是一个被造之物，也不是一个作品，也不能被算为是有起源（originated）的事物
中的一个”，以及“（神的儿子是）父素质的流出”（offspring[ Offspring的意思是“
从…流出”，有“同质”的含义。亚他那修将这个字应用到基督耶稣身上的时候，赋予了
这个字：1）同质；2）神的儿子，或后裔；3）真神的三重含义。虽然圣经往往将这个词
译为“后裔”，但是本论文为了保留亚他那修想要表达的神学意义，故采取直译的方式来
表达这个词。古代教会也就是在这个基础上发展出最为重要的三位一体的隐喻：泉—水—
河，或太阳—阳光—光辉，。] from the substance of the Father）。[ Athanasius,
Defence of the Nicene Definition (De Decretis) 10, 354。“属于…的素质”（of
the essence）就是“同质”的意思；“在素质中是一”（one in essence）也就是所谓
“纯一”（simplicity）的观念，因为只有神能够拥有神性（不是有份），所以凡拥有神
性的必然是那一位独一的真神；如果子不是“有起源”（originated）的，而有起源的都
是被造的，那么子就不可能是被造之物；“父素质的流出”（offspring from the
substance of the Father）则指出子的神性源自于父，再加上“在素质中是一”，所以
子不可能从父被分割出来。这四个安全锁完全杜绝了亚流派偷换观念，断章取义，和玩弄
文字游戏的机会。]也就是说，道乃是属于父的素质——祂与父“同质”也是“非受造的
”（uncreated），所以，父与子在神的素质里是一[ 这里的｢一｣指的是独一的神格，
不是同一个素质，否则，就成了所谓的｢社会三一｣（Social Trinity）的模型了。]—
—拥有神的素质的就是那一位真神。[ 当注意，亚他那修使用的语言是“在素质中是一”
（one in essence），而不是“在素质中的合一”（unity in essence）。“一”（one
）指的是神格的特征，不是由许多不同的部件所“联合”（unite）而成为一个，例如：
一辆汽车是由许多部件组成的。参考使徒行传十七18-19。]因着拥有神的素质，所以道不
可能是被造的，也不是神的一个作品，如同父一样是无起源的（unoriginated），因此，
祂必然也是父素质的“流出”——神的儿子，[ Offspring/流出，也具有后裔或儿子的意
思。中文圣经一般都翻译为“后裔”。]自然是由父而“生”。
那么，对于亚他那修而言，“生”是否只能被用在基督的神性之上，并且是“非受造”的
同义词呢？答案是否定的。亚他那修在《尼西亚定义护文》中指出有两种儿子。一种是如
同我们这些被造之物一样，是透过认养（by adoption）而成为神的众儿子。第二种，则
是如同道，其性质（by nature）就是神的儿子，并非透过认养。在论证道为神的儿子的
时候，他使用了一个比喻：“另一个意义是根据以撒是亚伯拉罕的儿子，雅各又是以撒的
儿子，列祖们又是雅各的后代。”[ Athanasius, Defence of the Nicene Definition
(De Decretis) 6, 357.]由于以撒是亚伯拉罕所“生”，所以以撒必然拥有亚伯拉罕的性
情；雅各由以撒所“生”，所以也必然拥有以撒的性情，以此类推；然而，此处的“生”
指的是人性，而不是神性。亚他那修在神化教义的基础上称信徒为：“那些因道德改良藉
由恩典得到的那个名称，在名义上被称作神（gods），且领受了成为神的众子的能力的人
们。”然而，基督却如同以撒为亚伯拉罕的儿子，雅各为以撒的儿子一样，祂是“生”为
神的儿子，拥有神的生命与性情。由此，我们可以清楚的看见，“生”代表的，不仅仅是
传递某一种属性，而是传递全部的性质。所以，“生”同时可以被用在神与人身上，神的
儿子得到了神性，人的儿子得到的是人性。换句话说，“生”神学的意义是“同质”。所
以，非受造的神所“生”是就是非受造的子，而受造的亚伯拉罕“生”的就是受造的以撒
。
（六）Unoriginated（无起源）与Originated（有起源）
亚他那修告诉我们，亚流派使用的“无起源”一词乃是借自希腊哲学，[ Athanasius,
Defence of the Nicene Definition (De Decretis) 28, 381.]是一个非圣经的词汇。[
Ibid. 38, 833.]希腊人认为只有神是永恒且永存的，所以，只有神是“无起源的”。而
一切被造之物都是源自神，都是“有起源的”。亚流派在这个基础上教导，如果道也是源
自神，那么道必然不是神，只是一个被造之物。这样，亚流派就能够合理的拒绝把父与子
相提并论，维持他们的独一神论。除了亚流本人在写给亚历山大主教的信中宣称：“因为
祂不是永存的，或与父同为永存的（co-eternal），或与父同为非起源的（
co-unorigninate），祂的存有也就不是与父同在的…”[ Athanasius, On the
Councils of Ariminum and Seleucia (De Synodis) 16, 811.]此外，亚流派制定的《色
缅第一信经》的第二十六条咒逐文也说到：“凡说子是无始的，也是非受生的，就像说有
两个无起源和两个非受生的，进而导致两位神的，将被咒逐。”[ Ibid. 27, 825.]由于
亚流派极其倚重“无起源的——有起源的”的架构来区隔父和子，使得这两个词成为亚流
派的标签，造成使亚他那修的《尼西亚定义护文》全篇都在驳斥这个架构。亚他那修还指
控这种观点乃是继承自撒伯流主义。[ Athanasius, Defence of the Nicene
Definition (De Decretis) 25, 376-377.]
与亚流相对的，亚他那修完全把他的论证建立在“同质”一词之上，把“有起源”与“被
造”区分开来。所他指出，尼西亚大会的教父们因着清楚的看见了亚流派的手段，所以使
用“在素质里是一”（one in essence），也就是“同质”的教义，表明子出自父，但是
父与子乃是“属于同一个素质”（of one essence），与我们这些被造之物不同，不是“
从虚无而来的”（ex nihilo）。[ Ibid. 20, 371-372.]如果子的素质是父的素质的流出
，就代表子永远与父同在，而根据亚流对于父是无起源的定义，子也必然是无起源的。亚
他那修指出，“无起源的”不能被拿来否定子，相反的，这个词乃是用来指明神（也包括
子）相对于被造有起源之万有间的关系一样，例如：房子的设计者和房子间的关系。这才
是使用“无起源的”和“有起源的”语言的正确方式。[ Ibid. 29, 383.]在这个框架下
面，子的神性乃是源自父，故而“有起源的”这个语言是在这个意义上被用在子身上，且
不能被用来否认子与父的同质；在同时，因为父是子的神性源头，所以父是无起源的，而
两者也是同质的。这也就是为什么，我们看见亚他那修在同一个作品中如此讽刺且责备亚
流派说：“祂吩咐我们为人施浸的时候，不是把人浸入无起源和有起源的（originated）
名里，也不是浸入‘非受造’和‘受造’的名里，而是浸入父、子和圣灵的名里。”[
Ibid. 31, 384.]
在理清上述的六组语言背后的神学含义，以及亚他那修，也就是尼西亚正统派对其的解释
并使用方式后，我们就可以来到本论文的核心议题：基督的人性是否是被造的？