: 补充：佛教内道宗义对"一切唯心造"的诠释差别
(...接续上篇...)
摘自《入中论善显密意疏》098 讲解：却配格西 翻译：札西老师 2021-03-20
课程范围：(法尔出版社)p298+8~p300-1 (慧炬出版社)p248+6~p250-9
在佛教内部宗义当中，毗婆沙宗以及经部宗──小乘宗义，并没有区分了义和不了义
经的说法，因为他们认为佛经周遍是了义经。
可能会产生这样的疑问，就是说：凡是佛经周遍是了义经的话，那么，大乘经在毗婆
沙宗、经部宗的宗义来看，是了义经呢？或者是不了义经？因为经部宗、毗婆沙宗他们并
不承许大乘经，所以，也就不需要再把它安置在不了义经。因为如果将它安置在不了义经
的类别，基本上还是承许他是经，所以，才会去分类它是了义经，或者不了义经的差别。
经部宗、毗婆沙宗认为大乘法并不是出自于佛所说的，所以，大乘经也不是佛语。因
此，也不需要说它是不了义经，他不承许大乘经是佛语，是由龙树菩萨以及无著菩萨他们
自己造作出来的法，并不是佛所宣说的，这是小乘宗义的看法。
以大乘宗义来讲，就是唯识、中观，这两部的宗义才会区分佛经有所谓的了义经和不
了义经。区分了义经和不了义经的时候，当然依据教典的话，也有很多的佛经会说哪一部
经是了义、哪一部经是不了义的，是有意趣、是有密意的等等。所以，不能够纯粹以教来
成立作为分判了不了义的根据。
为什么呢？就像以《般若经》来讲，像《无尽慧经》、《三摩地王经》就会认为它是
了义经。如果以《解深密经》来说，在《解深密经》的〈胜义生菩萨请问品〉则认为《般
若经》是不了义经，但是，《楞伽经》又说《解深密经》是不了义经。之前有引《楞伽经
》很多的经文内容，来说明《解深密经》是不了义经。如果纯粹要以经文作为依据来分判
了义、不了义经的话，是没有办法准确的分判，所以，还是要以正理为主。
所以，中观应成派来说，就会依据《无尽慧经》当中所提到的了义经以及不了义经的
定义来分判了义、不了义。在《无尽慧经》当中主要提到的了义经和不了义经不是就文字
上、词面上可否如言而取的角度而来判了义和不了义，而是就所诠之义是否是胜义谛或者
是世俗谛。
如果这部分契经所诠之义主要是要诠说胜义谛的话，那么它是了义；如果这部契经主
要诠说的境或者所要诠说之义是世俗谛法的话，那么，纵使它的词面上可以如言而取，同
样也是不了义经。就像佛说到：诸行无常、有漏皆苦，这样的契经来说，虽然在词面上可
以如言而取，但是，以《无尽慧经》所安置的定义来看的话，是不了义经。
除此以外，中观应成在抉择了不了义的时候，主要是以正理而作抉择。也就是说它是
否具有密意、所为，或词面上有没有直接违害等等，借由这样的正理来抉择，也会成为它
在判断是否为了义、不了义的标准。因为是以正理来判断，所以，就不像前面提到纯粹以
教典来判断，会有诸多的诤论处。
【若有契经明了宣说人、法性空，就是人无我、法无我，人自性空、法自性空。当知彼经
是真实的了义经。】
具有这样的所诠之义的契经就是了义经。
【如《三摩地王经》云：“当知善逝(导师世尊)宣说自性空，是诸了义经差别，若说有情
数取趣，当知彼法不了义。”】
当佛所诠说的内容是空性(真实义)，就可以知道它是属于了义契经的这一类。
“若说有情数取趣(补特伽罗)，当知彼法不了义。”如果宣说所诠内容讲到所空事有
法当中的譬如有情、补特伽罗等等，那么，它的所诠之法是不了义，能诠之语就是不了义
的契经。
【“经差别”，谓不同不了义经之差别。】
这是在解释《三摩地王经》的前两句说到“当知善逝宣说自性空，是诸了义经差别”
。为什么在了义经后面特别加上“差别”？这个“差别”是说属于了义经这一类，而要简
别出不同于不了义的经，所以，才特别加上“差别”。
【说数取趣，仅是一例，】
在后面两句提到“若说有情数取趣(补特伽罗)”仅仅只是举一个例子。
举凡譬如【说有作者、作业、作用等，亦是不了义经。】
当说到这一些的时候，都是属于不了义经。
【此即安立契经有了不了义二类之根据。】
这个根据就是《三摩地王经》。在《三摩地王经》当中也有安立佛所说的契经可以分
为了义经和不了义经二类的根据。
中观宗主要还是依据《无尽慧经》。虽然《三摩地王经》这里也是就所诠之义的角度
来分了义经和不了义经，但主要还是依据《无尽慧经》。就像在《辨了不了义善说藏论》
当中有提到：辨了不了义所依据的契经，一方面可以依《解深密经》，另外一方面是《无
尽慧经》。中观宗主要就是依《无尽慧经》来辨了不了义。
【彼经(上面提到的《三摩地王经》)又云：“我于千世界，所说诸契经，不能尽宣说，文
异义唯一。”】
佛说到：在千世界当中说到了无量的契经，这些契经来说，“不能尽宣说”，也就是
所有的契经没有办法穷尽，它的内容是相当广博的。而这么广博的契经，“文异义唯一”
。也就是说：它的能诠语的文字来说，虽然有种种的差别，但是，其究竟的意趣是相同的
，所以，叫作“文异义唯一”。
“义唯一”来说，不是说：都是同义。那要怎么解释“文异义唯一”呢？因为佛薄伽
梵借由三大阿僧祇劫累积福德和智慧资粮，最后成正等觉。成就无上菩提以后，开始为无
量的众生宣说佛法。
佛的目的是什么呢？究竟来说，都希望引导众生安置于佛地，所以，必须显示空性。
但是，当时，或说大多的有情，能够宣说空性的这种所化机，是相当少的。在没有办法马
上就宣说空性之前，暂且就要先宣说广大的世俗诸法，对于不堪能听闻空性，会因为直接
听到空性以后，而生起恐惧或排斥的这些有情，就要先为他们显示广大的世俗诸法的建立
。
所以，在显示广大世俗诸法建立的时候，他的能诠语上会有种种的文词上的差别。但
是，背后的、长远性的，都希望能够引导到空性，诠说空性以后，目的是引导希望能够令
一切有情成就究竟无上菩提的果位。
所以，从这个角度来理解，就是：虽然文字是有差别的，但是，它背后的究竟意趣是
相同的。所以，对于是否能够直接或间接显示空性的所化机，都用种种适合众生根器的语
言、文字来宣说。但是，背后究竟的意趣是相同的。
【“若能修一事，即遍修一切。尽一切诸佛，所说无量法，诸法皆无我。若人善解义，能
于此处学，不难得佛法。”】
“若能修一事，即遍修一切”，这个在前一段当中，就是“不能尽宣说，文异义唯一
。”因此，藏文的顺序是先“文异义唯一”接着才是“不能尽宣说”。
“文异义唯一，不能尽宣说”就像刚刚提到：在诠说、能诠的语言上，虽然有种种不
同的差异。但其背后究竟的意趣，都是为了要引导宣说空性。这些所有的能诠的契经没有
办法完全地宣说。所以，佛所说的契经来说，有为了直接宣说空性的，有间接宣说空性。
间接宣说空性就是暂且没有办法宣说，所以，先宣说广博的世俗法，这些内容是相当多的
。
以直接宣说空性的契经譬如以《般若经》来说，主要直接就是要宣说空性的所诠。纯
粹以《般若经》来说的话，般若体性的经典可以分为十七部，当然还有一些说法是又可以
分为更广，但比较为大家所共通承许的说法就是十七部。这里面包含了《般若波罗蜜多心
经》。
所以，属于《般若经》的契经就已经有这么广博的教典。虽然这些教典相当的广博，
但是，“若能修一事，即遍修一切”。有情没有办法在这么广博的教典当中，每一个都去
做听闻、思惟，没有办法有这样的慧力来穷尽一切的教典。所以，“若能修一事，即遍修
一切”，意思就是说：若能修一事之上的究竟安住之理（某一法的究竟安住之理即空性）
，那么，就能够间接地遍修一切事之上的究竟安住之理。
意思就是说：如果能修一事之上的空性，那么，就能够遍修一切事之上的空性。就像
：通达了瓶自性空，进而就能够帮助通达柱自性空。虽然瓶自性空和柱自性空唯一的差别
是在所依有法的差别，但是，空性的内容都是一致的。因为空性的内容都一致的缘故，所
以，在某一个所依有法之上，通达它的空性以后，就能够帮助进而去通达另外一个所依有
法之上的空性。所以，叫作“若能修一事，即遍修一切”。
后面提到“尽一切诸佛，所说无量法，诸法皆无我。”所以，尽其一切诸佛，所宣说
的无量法、无量的契经，都可以成为直接，或者间接通向人、法两种无我之方便。所以，
叫作“诸法皆无我”。
这个“诸法皆无我”其实包含补特伽罗无我（人无我）和法无我，不是只提到法无我
。因为诸法广义来说，包含了补特伽罗以及法。所以，这里面应该要含摄两种无我才对！
所以，佛所说的一切契经，直接和间接的都是为了要显示宣说令一切有情能够趣向人、法
两种无我的方便。
“若人善解义，能于此处学，不难得佛法。”如同上述所说的所有一切的契经，如果
学者能够善解其义，能于此处学，包含直接、间接趣向二种无我的方便，所有的契经的所
诠都是直接，或间接趋向二种无我的方便，所以，如果能够对于这样的契经来作听闻、思
惟的话，那么，“不难得佛法”，即要获得佛之法、佛之功德都不会太难获得。
一般来说，佛所宣说的法，从“见解”而言，可以分为基、道、果的建立；从“修持
”的角度，可以分为下士、中士，还有上士的道次修持。
虽然我们提到道次的修持，一开始是从下士道开始，但不代表当入于下士道就称为入
道。所以，入下士道不代表就入道了。所以，还是有差别的。在声闻、独觉的修持都可以
放在中士道法类当中，菩萨的修持放在上士道法类。所以，在三士道当中，直接能够成办
佛果位的是上士道，其他都是属于间接。也就是下士道、中士道的修持都是属于间接的。
同样地，佛所宣说的一切契经，最终的目的都是为了引导到成佛的果位，为了要成就
无上菩提，就一定要令有情能够通达空性。所以，也可以说：佛所宣说的一切契经，都是
为了要引导令有情通达空性，但是，有直接和间接不同的引导方式。
所以，可以说：一切的契经都是令有情相续当中能够产生空性慧，未生能够令生，生
已能够增长，并且能够辗转无尽。所以，契经当中都是为了这样的目的，而有分为直接、
间接的引导之方便。由这样的角度来理解刚刚所说的，就是：“文异义唯一”的“义唯一
”也就是这样的内涵。
再下来解释前面所说的内涵──
【“我于千世界”等四句，】
就是在一开始引的“我于千世界，所说诸契经，不能尽宣说，文异义唯一。”他的意
思是什么呢？
【谓尽诸佛所说一切经中，凡明显宣说胜义者，即是直接趣入真如(即空性)。】
四句的内涵当中，可以分为两个部分，一个部分来说，就是：凡是诸佛所说的契经当
中，有直接明显地宣说胜义谛，可以说它就是了义经。所以，他是直接趣入真如(空性)之
方便。
另外第二个部分──
【其不如是说之不了义经，亦是间接趣向真如，】
如果没有那么直接宣说胜义谛，而是宣说世俗诸法，所以，说到“其不如是说之不了
义经”，也是为了要间接地趣向真如(空性)。
【故趣入真如其义唯一也。】
所以，不管是直接或间接，所有一切契经其最后、终究的目的，都是为了要引导有情
趣入空性当中，所以，来解释“义唯一”。
再下来解释这四句当中，有提到“不能尽宣说”，因此，说到：
【初发业者，不能尽学世界所有一切佛经，可学任何一经之真实义。此是引证诸未明说真
实义之契经，亦是悟入真实义之因也。】
“初发业者”就是刚刚要趣入佛法当中的学习，这时候，没有办法尽学世界所有一切
佛经(世间一切所有的契经并没有办法完全广大地作学习)，这时候，可学任何一经之真实
义(可学其中有直接宣说真实义的一部契经)。
此是引证了什么呢？其他未明说真实义之契经(没有直接宣说真实义的契经，也就是
它是间接宣说真实义的契经)，亦是悟入真实义之因也(也可以说它是悟入真实义之因、方
便。因可理解为方便)。没有直接宣说真实义的契经，而是间接宣说真实义的契经，其实
也是悟入真实义的方便。
【“若能修一事”等二句，】
再下来解释“若能修一事，即遍修一切”这二句。
【若善了知一法之真实义而修习之，则能修习一切法之真实义，不须别修一一法之法性也
。】
如果能够首先善加了知某一个所空事有法之上的空性而修习，就能够修持一切诸法的
真实义，所以，不需要每一个所空事有法的法性都拿出来修持。
首先，先修持一法之上的法性，就能够依此也能够了悟其他法之上的法性。
【若修一事，即成修一切法，彼事为何？】
所以，再下来就是要解释“尽一切诸佛，所说无量法，诸法皆无我。”这三句是要说
明前面提到：“若能修一事，即遍修一切。”
这当中的“事”是什么呢？“事”是指空性。也就是说究竟安住之理才对！
如果“若修一事”即成“修一切法”的“事”解释为所空事有法而已的话，这是会有
过失的。如果只要修一个所空事有法──指世俗法，只要修一法，其他不用修。就好像说
：菩萨只要修菩提心，不需要行布施、持戒等等，就会有这样的误解产生。
所以，“若修一事，即成修一切法”的“修一事”要解释为一事之上的究竟安住之理
──空性。所以，“彼事为何？”的“事”要理解为空性的内涵。
所以，“尽一切诸佛”等三句，即明彼事，谓法无我。所以，后面三句就是要说明：
“若修一事，即成修一切法”是指空性来讲。
虽然这里提到“谓法无我”，但是，不是只有侷限在法无我，就像刚刚提到“诸法皆
无我”，当中有“诸”字，所以，“诸法无我”含摄补特伽罗无我的。“诸法无我”和法
无我是有差别的。
【非说广大行品，唯修一法即足也。】
“一事”不是只结合到世俗法，或广大行品。
【如《月灯经》(即《三摩地王经》)安立了不了义之理，《无尽慧经》等亦如是广说。】
这是中文的注解。因为这是《入中论自释》的文字。《入中论自释》当中有把《无尽
慧经》安立了不了义之理引出，所以，才说：“如同《月灯经》所说的安立了不了义之理
，《无尽慧经》也是这么说。”但他并没有提到《月灯经》就是《三摩地王经》。
【此等已于《辨了不了义论》中，详尽解说。】
有关于这个部分，就是依《辨了不了义》有提到依《无尽慧经》来辨了不了义之理，
《辨了不了义善说藏论》当中有说。
【《释论》曰“略说少分”，】
这是说《入中论自释》有“略说少分”四个字。“略说少分”是要稍微作解释的意思
。稍微对于某一个部分作解释。对于哪些部分？
【谓既释《解深密经》所说三性为不了义，】
前面有提到《解深密经》说：三性为不了义。《解深密经》将诸法分为：依他起、圆
成实和遍计，并且区分有一些是自相成立，有一些非自相成立。这是在前面引《解深密经
》，并且说：此是不了义，所以，就自宗来说要怎么解释这三性呢？
所以，接着说到：
【自宗如何安立三性耶？此谓略说彼义之少分。】
“略说少分”是在说：对于三性的道理略说他的一些内涵，即“略说彼义之少分”。
这里提到三性，三性可以分为遍计、依他起、圆成实。
基本上这个名词的解释，如果就粗分来讲，可以说中观、唯识都有共许。譬如依他起
就等于和有为法同义，这个在中观、唯识都是共许；圆成实和空性同义，这个中观、唯识
也共许。遍计就是指除了圆成实以外的无为法，可以放在遍计当中。这样的粗分解释来说
，可以说都有共许。
不同的地方在于：唯识宗区分在三性里面圆成实和依他起是谛实成立，遍计非谛实成
立，这一点来说，中观就没有共许。中观应成派认为三性都是无自性。
三性的解释主要出自于《解深密经》。在《解深密经》的〈胜义生菩萨请问品〉当中
说到三性的内容。《解深密经》里面还有一品叫作〈慈氏菩萨请问品〉。〈慈氏菩萨请问
品〉如果详细探究的话，其实不仅在《解深密经》当中有这一品，在《般若经》，就是《
般若二万颂》当中也有〈慈氏菩萨请问品〉。所以，结合《解深密经》和《般若二万颂》
当中的〈慈氏菩萨请问品〉来广大的讨论，这时候，针对中观和唯识，有关于三性的说法
，也会有所差别。
这里说到：“此谓略说彼义之少分”就是从自宗的角度来解释三性。其实这些内涵在
《了不了义善说藏论》都有很详细地说明，但是，在《了不了义善说藏论》有关于这些内
涵，其实不容易懂，因为它是属于比较艰涩难懂的一些内涵。
【如蛇在盘绳之缘起上，是徧计执，以彼蛇于此绳上非是有故。】
首先举个例子来说明：就像蛇在盘绳之缘起上。盘绳之缘起，这个缘起只能说，它就
是在讲盘绳的所依，存在的法。
盘绳是指蛇所假立的一个所依的基础，这个所依的基础是存在的法。所以，在这样的
盘绳上，我们假立蛇，所以，是遍计。
“以彼蛇于此绳上非是有故”，是遍计，这个在藏文是属于颠倒安立、颠倒施设。为
什么颠倒安立、颠倒施设呢？后面解释理由：这个理由就是，因为蛇在盘绳当中是不存在
的。
圆成实的部分，他说：
【于真蛇上则是圆成实，】
圆成实的意思就是说，它能够圆满的成立，所以，叫作圆成实。意思就是说：蛇在蛇
之上，这一点它是真正有的，是圆满成立的。所以，他就以喻结合到圆成实；蛇在绳上是
颠倒施设的，所以，是遍计。这都是结合到喻来讲──以非是于无上徧计执故。
为什么蛇在蛇上是圆成实？就是说：它是真的能够成立的──蛇是在蛇之上成立的。
这一点没有错。因为它不是在一个如同上面所说的不存在之上所颠倒施设的。不存在之上
颠倒施设就是说：在盘绳上颠倒施设。所以，他说：“以非是于无上徧计执故”，因为它
并不是如同在不存在(蛇)的盘绳之上，颠倒遍计的。
【如是真理自性，】
“如是”以前是喻。如同这个喻，“真理自性”是指究竟安住之理。所以，它的名称
很多。真理自性或者究竟安住之理，或胜义谛、空性。
为什么称为真理自性呢？因为显现与真实符顺。所以，它是真实，它是究竟的安住之
理。反过来，如果显现与真实不符顺，就不能够安立为是真理自性。真理自性就是要显现
与真实符顺。主要来讲，是必须要符合这样的一个标准。
【于依他起有为法上，是徧计执。】
依他起有为法的话，并没有显现与真实符顺。“如是真理自性”它是显现与真实符顺
。但是，依他起和有为法，并没有显现与真实符顺。
所以，说“于依他起有为法”，在藏文当中有“虽无如是，然遍“计”(施设)、遍施
设”意思就是说：依他起并没有显现与真实符顺。所以，于依他起有为法，虽无如是，然
遍施设，所以，就是遍计。意思就是说空性、胜义谛来说是显现与真实符顺。依他起和有
为法并非显现与真实符顺。
所以，如果把依他起有为法视为显现与真实符顺的话，等于它并没有实际上显现与真
实符顺，而认为有显现与真实符顺，这要跟刚刚的喻要作结合来理解说：这也是属于颠倒
施设，所以，是遍计。
法喻结合上来说的话，在上面的喻，一般来说，蛇是存在的。但如果把蛇施设假立在
盘绳之上，那个执持的心就是颠倒执，那么，所施设的就是遍计。遍计来说就是颠倒施设
，所施设的就是遍计。遍计来说，就是颠倒施设。所以，所施设是说：盘绳是蛇，这是遍
计。
同样地，结合到法，真理自性，就是指究竟安住之理。它一定要符合显现和真实符顺
，这个一般来说也是存在的。如果结合到依他起有为法上来说的话，就会有过失。
意思就是说：依他起有为法并非如是──显现和真实的真理自性(并非相符顺)。如果
结合到依他起上，认为依他起是显现与真实符顺的究竟安住之理的话，这就是遍计，因为
它是属于颠倒施设，执持的心一样是颠倒执。
所以，究竟安住之理只能够放胜义谛或空性，因为它显现与真实符顺的缘故。所以，
依他起有为法，并非从其究竟安住之理中有，是因为它不是显现与真实符顺、显现与安住
之理符顺，所以，它并不是从究竟安住之理中有的内涵。
所以，如果认为依他起是从其究竟安住之理中有，是为遍计。为什么呢？后面就引根
据──
【《中论》云：“自性名无作，不待异法成。”以真理之自性，非所作法故。】
“自性”(自性空的自性)是指究竟安住之理。究竟安住之理它必须不造作(无作)，并
且不观待异法，即不观待因缘而生──它并不是观待因缘而生。
究竟安住之理(自性空的自性)不是造作的，而且它也不是观待因缘而生的。如果依他
起有为法它就是究竟安住之理的话，它就不会是所作性。“以真理之自性，非所作法故。
”真理的自性(自性空的自性)并不是造作而成、并不是有为法。
所以，如果今天说：依他起有为法是究竟安住之理的话，它(依他起的有为法)就不会
观待因缘而生，因此，它(依他起的有为法)就变成不是所作性──会有这样的过失。
【如于现见之缘起所作如幻法上，徧计执为真理之自性者，】
“如于现见”是指异生凡夫。如异生凡夫他所现见的、所看见的、所执取的“缘起”
(缘起的意思是说：依他起有为法，它一定是观待因缘，所以，称为缘起)“所作”(其实
内涵差不多，是指依靠因缘而作，称为所作)、“如幻法”指的就是：异生凡夫会视依他
起有为法是什么呢？“徧计执为真理之自性”，
就像刚刚讲的，就是在异生凡夫所见的依他起有为法会认知显现与真实符顺，所以，
他说“徧计执为真理之自性”，就是颠倒施设为它是显现与真实符顺的究竟安住之理。
但是，从佛的角度来看，即──
【于佛如所有智所行境上乃是真理，】
从佛在看依他起有为法之上，衪是能够看到它的空性。一般来说，究竟安住之理是存
在的，但是，并不是颠倒施设在依他起，认为它就是究竟安住之理。佛在看依他起就可以
从衪的如所有智当中看到究竟安住之理──空性，而不会有任何错乱。
【以彼非于无上徧计执故。】
因为它并不是如同上面，在一个不存在于显现和究竟安住之理符顺的依他起法之上，
而认知为是究竟安住之理，它并没有这样的一个遍计。
一般来说，“自性真理”这个名词来说，指的就是自性、真实安住之理，简称为“自
性真理”。所以，自性真理的“自性”指的就是空性、胜义谛、或究竟安住之理，这个存
在吗？这是存在的！
的确，在依他起之上有这样的自性真理，但并不代表依他起就是自性真理。异生凡夫
在看依他起的时候，他就会执依他起它的本身就是究竟安住之理了。所以，才说：这个就
会成为“遍计”，就是指他所执的那个境，就会是遍计。能执的心就是颠倒执。
所以，当他执依他起就是自性真理的时候，他所执的这个就是遍计。佛在看依他起的
时候，衪并不会有如同刚刚所说的：“依他起就是究竟安住之理”的这一点来看究竟安住
之理。所以，它能够真正看到究竟安住之理。
就好像一般来说声音存在吗？存在！声音存在于哪里呢？纯粹的存在执声的耳识当中
有。如果认为：声音就是瓶，它存在执瓶眼识。这样一来就会产生错乱，就是颠倒执。
同样地，究竟安住之理也有，但若认为依他起就是究竟安住之理，这就会成为遍计，
然后，执持的心就是颠倒执。
以中观自宗的解释就是说：依他起存在，但是，如果认为依他起是究竟安住之理，就
会变成遍计。其实意思就是这样。这样的解释来说，他就是正对唯识宗要破唯识宗，因为
唯识宗认为依他起是谛实成立。认为依他起是究竟安住之理等同认为依他起就是谛实成立
。所以，这个解释来说，也是为了针对唯识宗他依据《解深密经》的解释，而有那样的说
法。
【由智慧(如所有性之智)不触因缘所作事，唯亲证自性者，名曰佛，证悟真理故。】
也就是说：佛的如所有性智，在衪唯观究竟安住之理，或唯观空性的所见境中，不执
依他起(因缘所作事)。即由智慧不触(完全不执)依他起。
意思也就是说：佛的如所有智在唯观空性的所见境中，完全不会执依他起，唯亲证自
性(空性)。
佛的如所有性智在唯观空性的所见境中，唯有现证“自性”(究竟安住之理)，所以，
名曰“佛”，证悟真理故。因为能够证悟正理、现证正理的缘故，所以，称之为佛。
【不触之义，后当抉择。】
“不触之义”就是刚刚所说的，就是佛的如所有智，在唯观空性的所见境中，不会触
(不执)依他起法。也可以说：佛的根本定智或佛的如所有性智在观空性的所见境中，不会
显现世俗诸法、不会执持世俗诸法。这都是指“不触之义”，后面会详细的说明。
所以，这一段如果详细的解释它每一个字，由“由智慧不触”的智慧是指佛现证空性
的如所有性智。“因缘所作事”就是依他起；“不触”是指因缘所作事在佛现证空性的如
所有智的所见境中不存在，或不为他所执。“唯亲证自性者”就是唯有亲证究竟安住之理
、唯有现证究竟安住之理。“名曰佛，证悟真理故”，藏文来说是“证悟真理故，名曰佛
”，因为能够如此的现证究竟安住之理的缘故，所以，名之为“佛”。
【《释论》曰：“当了达如是三性建立，而解说契经密意。”】
自宗在解释三性的建立是怎么解释的呢？总合来说的话，因缘所作事，就是依他起。
所以，因缘所作事的有为法就是依他起。
因缘所作事有为法的依他起，从其究竟安住之理中有，或直接简单来说，就是：谛实
成立，就是遍计。所以，依他起或因缘所作事，谛实成立空，或从其究竟安住之理中空，
指的就是圆成实。自宗(中观)就是以这样的方式来解释三性的建立。
在《入中论自释》里面提到“当了达如是三性建立”，就是我们刚刚所解释自宗所说
的三性建立，“而来解说契经密意”。
什么是“解说契经密意”？契经密意是什么呢？他说：
【谓由彼道理，既可了知《弥勒问品》所说三性之密意，】
也就是自宗(中观)所解释的三性的建立，就是在《弥勒请问品》，就是刚刚所说的《
慈氏菩萨请问品》来说是指《般若经二万颂》里面的《慈氏菩萨请问品》所说到的三性之
密意，就是自宗所诠释的三性。由此就能够了知《解深密经》是不了义。
所以，下面说到：
【亦能了知《解深密经》所说三性之密意是不了义也。】
自宗就是借由《般若经二万颂》的《弥勒问品》当中所说的三性建立，而来诠说《解
深密经》所说的三性的建立，是不了义。
【又唯识师说，于依他起上，假立异体二取，为徧计执。】
唯识宗在提到什么叫遍计的时候，又说到有一种，在依他起上假立施设，有所谓的能
取、所取质异，这是遍计执。能取、所取质异(异体)，指的就是外境有──依他起之上外
境有，是遍计。
【此是所应思察者，】
自宗就说：这个要再去作观察，即对于他们所说的宗义内涵来说，还要再作观察。为
什么呢？
【以能取、所取，即是依他起，】
因为能取来说，譬如执色之量(如能取的眼识)；所取是色(眼识的所取是色处)。所以
，能取、所取二者都是依他起(有为法)。
如果【离二取外(就是除了能取、所取之外)，别无依他起事故(没有其他的依他起)。】
就是离二取外，别无依他起事故。所以，有为法来说，除了能取、所取，分为这两个
部分之外(除此以外)，还有什么其他的依他起，或其他的有为法吗？
因此，对于他们(唯识)所说的能取、所取异质，是遍计，这个说法还要再作观察。
【《弥勒问品》所说之三自性，】
在《般若经二万颂》当中的〈弥勒菩萨请问品〉所提到的三性的建立，就是刚刚所说
的自宗的解释。
【与《解深密经》所说三自性之建立。】
指的就是《解深密经》当中的〈胜义生菩萨请问品〉。
【于《辨了不了义论》中，已广抉择。】
对于二种三性建立的分析和抉择，在《了不了义善说藏论》当中都有详细的解释。
【寅三、破共生】
前面来说已经结束破他生的科判，因为已经破了自生、他生，所以，其实破共生的内
涵是比较少的，只有一、二个偈颂就结束了。
因为在某一些版本来说，是先有下面的文，再进入根本颂。破共生这里说──
【露形外道计自他共生，】
一般在前面提到破自生──敌论者，是(外道宗义师)数论派；破他生的敌论者，即承
许他生的是内道宗义师──实事宗。
此处露形外道就是指裸形外道(即耆那教)，他承许自他共生。自生和他生在名词上是
相违的，但是，总合在一起，认为一个事物的产生必须要两个都在一起，即自生加上他生
，所以，叫作“自他共生”。
虽然数论外道也承许有所谓的共生，即除了自生还有他生。但是，主要在此处的敌论
宗，承许共生的是放“露形外道”，作为此处的敌论宗(所要破斥的对象)。
露形外道为什么会承许有所谓的自生加上他生合在一起的自他共生呢？就以种子要产
生苗芽来说，其实他的概念就是认为：一方面需要有近取因，另外一方面需要俱生缘。近
取因指的是种子，种子是苗芽的近取因，它就结合到自生。除了有种子以外，还需要水、
土、养分、煖等，这些是属于俱生缘，这个部分就结合到他生。所以，种子产生苗芽，需
要近取因和俱生缘，所以，必须总合自生和他生，因此，他就承许共生。
后面举个例子来说──譬如要制造陶瓶，
【谓如从泥团、杖、轮、绳、水、陶师等而有瓶生，】
这里瓶是以陶瓶为例，首先泥团是要结合到近取因的部分，即自生的部分；后面譬如
在制造陶瓶的过程当中，需要有一些器具，譬如需要木棍(杖)、转盘(轮)、绳子、水、陶
师，这些都是属于俱生缘(杖、轮、绳、水、陶师等都放在俱生缘)。俱生缘需要相当多，
近取因往往只有一个。“而有瓶生”因此就会产生陶瓶。
所以，他如何结合到自生和他生呢？因为共生就是要有这两个部分──
【瓶要泥性中有乃得生，故从自生。】
陶瓶要从与自为体性一的泥团当中而生。此中泥性的“性”是指同一个体性、自性一
、体性一。陶瓶要从与自为体性一的泥团当中而生，所以，这就结合到自生。
其他俱生缘的部分，就譬如：
【陶师(需要具有陶师的一些)功用(功能)等他法，亦能生瓶等等这些就结合到他生，故亦
从他生。】
因为杖、轮、绳、水、陶师等这些俱生缘来说，它跟陶瓶是质相异、体性相异，所以
，就放在他生的部分。
【外法既尔，内法亦然。要自他共乃得有生。】
刚刚解释：陶瓶是外法，内法就是补特伽罗自相续的法，也是如此，也就是说它必须
要自他共生。
【彼宗(裸形外道，耆那教)安立(他的宗义当中有提到所谓的)九句义(有九种差别法)，谓
(1)人及我所爱护之命(即我和我所爱护的命)、(2)诸根(六根)等非命根(眼、耳、鼻、舌
、身、意不是命根，所以，说到“诸根等非命”)、(3)能生善趣与解脱之法──善法、
(4)与彼相违之非法──指不善法、(5)烦恼等诸漏、(6)遮止犯戒等之律仪、(7)苦、(8)
乐，(9)从所知生能为知因之和合势力。】
这九个就是裸形外道(耆那教)所安立的九差别法。
其实九差别法，名称要去记的话，可以统摄成一个比较简单忆持的方式，第一组“命
与非命”；第二组是“法与非法”；第三组“烦恼与律仪”；第四组是“苦与乐”；最后
就是和合势力。
第一组提到“命与非命”，命指的就是我所爱护之命、非命指的是六根；“法与非法
”的法是能生善趣和解脱之法，与彼相违即非法。每一个内容又可以作解释，统摄的方式
可以直接说“命与非命”、“法与非法”、“烦恼与律仪”、“苦与乐”，以及和合势力。
以九句义，结合到内法──补特伽罗，也需要自他共生，譬如他举个例子：
【如慈氏(人名)，要于前生命中已有(刚刚第一个提到所爱护之命、命根，这个作为近取
因)乃受现生，故从自生。】
慈氏在这一生要投生的话，他必须要前生有一个命根、在前生就有了命根，他才能够
于这一生受现生(他才能够执取现生、或投生到这一生、感得这一生)，这就结合到自生。
所以，慈氏是从其自性一、或体性一的前生的命根当中而来投生的，这就结合到自生
。意思就是他认为这是一种近取因。
【以慈氏与命不异故，】
为什么是自生呢？因为慈氏和他的命根来说，不是体性异的，这算是自生。这个就是
裸形外道他们的承许。
【命能从此世往他世故，复许能往天等诸趣故。】
都是从命根辗转而来的，意思就是说：都是属于自生，然后都结合到近取因。后面“
他生”就结合到俱生缘。
【慈氏亦从父、母、法、非法、有漏(烦恼)等他法生，故亦从他生。】
慈氏除了有自己前世的命根，与他是体性一，还要有体性异的俱生缘，譬如父、母、
法(能够成办善趣之法)、其他相违之非法，或者有漏(烦恼诸漏)等他法，这些都是属于他
法，即与慈氏为体性相异的他法──俱生缘。因此，这些都放在他生，所以，文中说到“
故亦从他生”。
敌论宗(耆那派)接着说到：
【以不许自他各别能生，故前破自他各别生，于吾等无妨也。】
不管是内法、外法，他的生都需要结合自生、他生两个合在一起，共同才能够生。所
以我也不许纯粹(有自生就能生，或者纯粹有他生就能生)，即“以不许自他各别能生”。
因为在藏文有“唯”字，“以不许“唯由”自他各别能生”，因为我(耆那派)认为：
要自他合在一起共生，所以你前面各别来破自生、各别来破他生，对于我没有任何的妨害。
所以，以自宗(佛教)的角度──
【“计从共生亦非理，惧犯已说众过故”】
因为前面已经破了自生，并且说自生的过失；前面也破他生，并且也说了他生的过失
。所以，如果是自他共生的话，等于把自生的过失和他生的过失都合在一起了，所以，其
实共生也不合理。这是自宗在破他的理论。有关于这些的详细内涵下次上课再说。
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[1] 前面系列文提到《楞伽经》说到(唯识宗的)“外境悉非有”(外境空)是不了义等等。
[2] 本文提到非佛外道的宗义，并说明佛教内道如何破除非佛外道的宗义。如《药师经》
说：“愿我来世得菩提(成佛)时，令诸有情…解脱一切外道缠缚…引摄置于正见…”