: 补充：佛教内道宗义对"一切唯心造"的诠释差别
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摘自《入中论善显密意疏》094 讲解：却配格西 翻译：扎西老师 2021-02-20
课程范围：(法尔出版社)p290-1~p293+3 (慧炬出版社)p241+3~p242-4
我们再下来的科判是第三个(午三)，从《楞伽经》的角度来说明：唯心的密意。
在进入第三个科判之前，我们要了解到这几个章节，主要都是针对于中观应成派和唯
识宗的诤论。中观应成和唯识的诤论大多是依据经典，对于佛经的解释，以及各自宗义的
承许有所不同，所以，有极大的争议。我们可以归纳为五点，当然小的差别还很多，但是
，比较大的争议总共有五点。
(1) 诤论有关于自证是有、还是无呢？唯识宗是站在自证是存在的，中观应成派认为
自证不存在。对于自证诤论有、无来说，各自都没有非常明确的引经典来成立。唯识宗也
没有明确地引经文来成立自证是有；中观应成派也没有明确的引经文来说自证是无。纯粹
以很多的理路、正理来辨析自证的有、无。
排除第一点之外，后面还有四点，都是在经文依据的基础上而作种种的诤论。所以，
除了自证以外的另外一点就是：
对于外境有、无的诤论。外境有、无的诤论，唯识宗承许外境是无；中观应成派承许
外境有，各自也有依据经文、经典。
再下来就是，(1) 排除自证以后，其他四点当中的第(2)个外境有、无；第(3)个是依
他起谛实成立、非谛实成立的争议。中观应成派和唯识来说也有各自所依据的经典。
(4) 阿赖耶识：阿赖耶识是有、是无，同样地，他们也有各自依据的经典；
(5) 究竟三乘：承许究竟三乘，或者不承许究竟三乘，这一点来说，也各自有他们依
据的经典。
所以，排除自证以外的其余四点，都在有依据经文的基础上来争议。
【午三、解《楞伽经》说唯心之密意。
分二：未一、明说唯心都无外境是不了义；未二、明通达不了义经之方便。
初(明说唯心都无外境是不了义)又分二个科判：
申一、以教明不了义；申二、以理明不了义。
初(以教明不了义)当中又二：酉一、正义；酉二、明如是余经亦非了义。】
从第三个科判来说，可以分为这几个科判。其实他主要的意思什么呢？就是在前面的
科判当中是解释《十地经》说唯心之密意。
《十地经》说唯心之密意，中观应成派如何作解释？虽然唯识宗将《十地经》作为无
外境的依据，然，唯识宗如何将《十地经》作为无外境的依据呢？因为唯识宗认为《十地
经》里面提到：三界唯识，或三界唯心。那个“唯”就是遮外境有，所以，三界唯识也就
是显示了外境空的道理。
中观应成派解释说：三界唯识的唯并不是遮外境有。三界唯识的唯是遮三界或世间的
作者，譬如常我、共主（自性）、大自在（造物主）等这些作为三界或世间的作者，而说
明主要是依据心或识而成为世间的作者。
解释完之后，第二个经文就是《楞伽经》了。唯识宗认为不仅《十地经》这么说，《
楞伽经》所说唯心的“唯”字也是遮外境有。
中观应成派在《楞伽经》这个部分的解释，他基本上承许：的确《楞伽经》说唯心的
唯，它是遮外境有，但是，是不了义的。所以，这里说到“明说唯心都无外境是不了义”
。虽然《楞伽经》里面说唯心是遮外境有，也就是说明无外境，但是，这是不了义的。
有关于说三界唯心的“唯”是遮外境有，而诠说无外境是不了义的这一点，各别来讲
，可以依教来成立，以及依正理来成立。
不仅如此，在其余的经文当中，除了成立宣说无外境是不了义以外，还有包含其余，
譬如像刚刚提到认为依他起谛实成立，以及承许有阿赖耶识、究竟三乘等这些同样也是不
了义，这就是最后提到“明如是余经亦非了义”。
这个就是在最后的科判提到“酉一、正义；酉二、明如是余经亦非了义。”
酉一、正义主要还是接着上面的科判，就是在说明《楞伽经》里面提到的“唯心遮外
境有是不了义”的道理；第二个说到“明如是余经亦非了义”就是说明：不仅唯心遮外境
有是不了义，还有宣说依他起为谛实成立的经，也是不了义。
宣说依他起为谛实成立的经典就是《解深密经》，除此以外，还有宣说有阿赖耶识的
经典，以及宣说究竟三乘经典都是不了义的，这些都在“明如是余经亦非了义”的科判的
内容当中。
【今初 问：《十地经》义虽如是说，然《楞伽经》云：“外境悉非有，心变种种相，似
身受用处，故我说唯心。”】
首先，他提问：的确，前面《十地经》虽然如是说，但是，除了《十地经》以外，其
余的经──《楞伽经》里面，就有明说无外境的道理。
我们说到有三部经唯识宗认为是成立无外境的依据，《十地经》、《楞伽经》、《解
深密经》，除了《十地经》以外，其实《楞伽经》、《解深密经》的确有明确的说到无外
境的道理。所以，看到《楞伽经》这里的经文就非常明确地说“外境悉非有，心变种种相
”。
《楞伽经》这段经文比起《解深密经》来说，有更明确地说明无外境。为什么呢？因
为《楞伽经》这段经文明确地说到：虽然无外境，但是，心会有外境有的显现，并且对于
色、声、颜色、形状等等的境，带有种种的显现。
为什么呢？是因为习气醒觉成熟之力所导致的。这一点来说，《解深密经》里面没有
像《楞伽经》这里对于这个部分说得这么明确。
在《解深密经》里面说：无外境。是从什么角度去诠说无外境呢？是从境、有境二者
体性一的角度。所以，与有境体性相异的境不存在，是从二取空的角度来说明无外境的道
理。
《楞伽经》就直接说：无外境，但是，心会变现种种相。意思就是说：能够安置习气
的是我们的心。安置习气的处所，也是我们的心。所以，一开始为什么会有习气产生呢？
是因为心造作的缘故，所以，在我们心之上就会留下诸多的习气。等到习气醒觉之力，我
们的心就会见到种种的境相，譬如色、声、香、味、触，还有颜色、形状等等，所以，才
说：“心变种种相”，是这样的内涵。
“心变种种相”也就是在心之上所留下的习气醒觉之力，能够导致我们能够显现种种
相。也就是说我们看到种种的境相。如何见种种相呢？后面提到“似身受用处，故我说唯
心”。
“似身受用处”的“身”包含眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；“受用”指的是所受
用的境，也就是色等五境──色、声、香、味、触；“处”是指器世间。所以，身、受用
、处各别都有它的内涵。
“故我说唯心”，之所以能够显现这些，包含有色根的显现，或者能够显现色等五境
，或者能够显现器世间，都是由于过去心造作所留下的习气。
此处由于承许阿赖耶识，所以，习气就放置在阿赖耶识之上，等到习气醒觉成熟以后
，就能够显现种种的境。所以，“我(导师世尊)”说到：一切都是“唯心”，指唯心的体
性。以心的体性而有。
看到后面针对于《楞伽经》的经文解释说到：
【此中，“身”谓眼等有色根。】
后面两句提到“似身受用处”当中所说的“身”不仅仅是身根，还包含眼等有色根，
即眼、耳、鼻、舌、身。
【“受用”谓色、声等五境。】
即色、声、香、味、触。
【“处”谓器世间。】
受用处的“处”是指器世间。
【由离内心无外境故，】
“离内心无外境”当中的“离内心”，这是指与内心体性相异，称之为离内心。与内
心体性相异的外境不存在，所以，称为“离内心无外境”。
因为与内心为体性相异的外境不存在的缘故，所以：
【内识生时变似根身、受用、处所。故身等境事，似离内识别有外境。】
因为与内心体性相异的外境不存在，所以，在识的习气醒觉，它会产生譬如显现出身
等有色根，还有受用──指色、声等五境的所受用的，以及器世间的处所等等，“故身等
境事”所以，“身等境事”是指有色根，包含色等五境，以及器世间，“似离内识别有外
境”。
在显现上会认为好像与内识为体性相异而有的外境存在，但实际上与内识为体性相异
的外境不存在，但是，在显现、看时会觉得“似”、好像与内识为体性相异的外境是存在
的。
后面这一段来说，他是要解释“外境悉非有，心变种种相”也就是说：在解释完“似
身受用处”以后，接着他要说明“外境悉非有，心变种种相，故我说唯心”这样解释的道
理，如果直接就文字，或许会误解为：好像只有心而没有外境，这是不应理的、不正确的。
在此处并不是说：只有心，而没有外境。所以，“唯心无外境”在文字的解释好像只
有心而没有外境，这是不对的！他的意思是说：唯心的体性而有，而不是说只有心。也就
是由心的习气醒觉成熟之力，而产生、显现种种的外境，所以，并不是说：没有外境而只
有心。
【是故三界唯心也。为显此经是密意语，】
以上唯识宗他们在解释《楞伽经》当中的经文，所以，就说明：三界唯心是遮止外境
有；中观应成派对于这样的说法，他说：这是密意语，也就是说它是不了义的。所以，才
说“为显此经是密意语”、是不了义的。因此，才会连结到下面的根本颂。
后面根本颂说到──
【颂曰：“经说外境悉非有，唯心变为种种事。”】
此处的“经说”就是《楞伽经》所说。因为《楞伽经》就以我们刚刚的解释，他非常
明确的说：遮止外境有。所以，《楞伽经》的确说到“外境悉非有，唯心变为种种事”就
是如同显现外境有，这是不存在的。
唯由心的习气醒觉之力，而变为、产生我们会看到种种的境。的确在《楞伽经》有这
么说，但是，这是不了义的。所以，为什么是不了义呢？他的密意是什么呢？后面说到：
【彼经密意，颂曰：“是于贪著妙色者，为遮色故非了义。”】
佛之所以在《楞伽经》这么说，是因为只有外境的缘故，而对于色等五境产生强烈的
贪著，因为强烈的贪著，所以，如果失去，或者被他人所劫夺，就会生起强烈的瞋恨。
总之，因为色等境而产生诸多强烈的烦恼。对于这样的所化机，为遮色故非了义。意
即对于这样的依他起，佛薄伽梵才会要遮止色，并不是如同你所见的外境有。因此，它是
不了义的，因为他是针对于某一类的所化机所说的，所以，说到“为遮色故非了义”。
后面就解释到──
【诸有情以贪著妙色为缘，随贪、瞋、慢等而转，不得自在。】
有情因为贪着色的缘故，所以，藏文中有说到：所以，他会耽着色为实有，也就是他
会耽着色为谛实。因为耽着色为实有，就会随贪、瞋、慢等而转。
随贪、瞋、慢等而转，是指身、语、意三，就会随着贪、瞋、慢的烦恼而转，所以，
不得自在。因为身、语、意都已经随着烦恼而转，所以，不得自在。因为身、语、意随烦
恼而转，所以，
【由贪著彼故，造诸重罪，退失福德、智慧资粮。】
因为强烈贪著彼等的缘故，所以，就造极重的恶业，而使福德、智慧资粮退失、衰损。
【世尊为破以色为缘所起烦恼，故说唯心。】
如是对于这样的所化机，导师世尊为了要破以色为缘而产生的种种烦恼，所以，才说
唯心。
【如于有贪众生说除外境贪之骨锁，虽非实有，亦如是说。】
就好像讲到不净观里面，为了去除对于有情强烈的贪著的缘故，佛就说到：针对执有
情这个外境实有而产生种种贪著，所以，佛说到了骨锁等等，虽非实有，亦如是说，虽然
并不是真的有这样一种骨锁充遍大地，但是，佛也这么说，即“亦如是说”。
这里提到佛之所以在《楞伽经》当中，会宣说无外境，最主要是针对于我们对色等五
境生起强烈贪著的所化机而说的。
所以，我们去思惟到：当我们今天生起强烈贪、或瞋的烦恼，它直接的对境是什么呢
？一定是对于色法。
虽然有为法，可以分为色法、觉知和不相应行法，但我们不会直接对于觉知生起贪著
或生起瞋恼，不相应行法也是间接的，不可能直接的就对于不相应行法生起贪著或生起瞋
恼。
所以，直接来说，一定是对于色等五境。色等五境就是指色处一直到触处，这些都可
以归纳在色法当中。所以，我们可以说：直接会让我们生起烦恼的对境，就是色法。
我们对于解决会生起贪烦恼、生起瞋烦恼，当我们对某个补特伽罗生起强烈的贪或瞋
的时候，实际上，也是对于他外在的颜色、形状等等来生起贪、瞋。
因为补特伽罗是五蕴聚合之上所假立的士夫，实际上五蕴聚合之上所假立的士夫没有
办法为我们的眼识所直接见到。我们不外乎是见到他的蕴，他的蕴指的是他的色蕴。因此
，我们才可以知道那个补特伽罗或士夫。
所以，我们去分析我们之所以对于境生起贪或瞋，直接的对境都是对于色等五境，来
生起贪或瞋，所以，色等五境就称为五欲尘。之所以说为五欲尘就是我们直接产生贪欲的
对境，就称为五欲尘。
我们直接会产生贪烦恼的对境来说，就是色等五境。我们缘著颜色、形状、悦意、不
悦意就会直接生起贪或瞋。
就像假设我们对某个补特伽罗生起贪、瞋，我们也是因为看到他可能表现出什么样的
表情，如果是悦意的话，我们就生起贪；如果表情狰狞、不悦意，我们就生起瞋。
或者语言来说，它是声音（声音属于色蕴）。语言如果是悦意的、柔软的，我们就会
生起贪；如果语言是粗恶语，并且语言非常地伤人，我们听到以后，就会生起瞋。
这时候，我们就会假立是对补特伽罗生起贪、或瞋，实际上直接的对境不是补特伽罗
，而是他表现出来的色法、颜色、形状、表情、语言，而生起贪、瞋。
因为会对于色法直接生起贪、瞋，所以，这个时候，佛就告诉我们说：实际上，外境
有的色不存在，因为你所见到的种种色，都是由自己过往所造作的习气成熟之力，才会看
到这些色。
当了知这个道理之后，他没有办法对于贪、瞋的种子能够完全断除，但至少会因为思
惟、了知这个道理以后，让我们贪、瞋的烦恼能够不现行，有这样的意义存在。佛薄伽梵
在《楞伽经》等经文当中说到：无外境的道理。实际上，衪是有这样的目的、所为义存在。
所以，中观宗就会告诉唯识宗说：要知道佛为什么要在《楞伽经》中这么说，所以，
你不能够不了知其中的缘由，而直接对于无外境如言而取。
在这个根本颂里面，月称论师他对唯识宗说到：你要了解《楞伽经》当中所说是有它
的所为义、原因，所以，是不了义的。所以，根本颂里面才会说到：“是于贪著妙色者，
为遮色故非了义。”
这就在说明《楞伽经》之所以说明这一段，他的所为义、原因是什么？除此以外，佛
薄伽梵也有说到：这是不了义的。也就是说：《楞伽经》所说的无外境，是不了义的。
【复次，此经是不了义，非是了义。由何决定？颂曰：“佛说此是不了义，此非了义理亦
成。”】
不仅在上面月称论师对唯识宗说到：《楞伽经》所说的无外境有他的所为义存在，除
此以外，佛也有说这是不了义的。
如果单凭佛说不了义，或单凭佛说是了义，这是不足够的。为什么呢？就像《解深密
经》来讲，是了义还是不了义呢？如果依《无尽慧经》来说，《解深密经》是不了义的。
但是，依《解深密经》〈胜义生菩萨请问品〉的话，《解深密经》就会变成是了义的。
如果纯粹只是依佛说：这部经典是了义，或者这部经典是不了义，这是不够的，还必
须要以正理来成立。所以，说到“此非了义理亦成”，也就是说：不仅佛说不了义，正理
也可以成立出它是不了义。也就是以教、理二者都可以说明《楞伽经》所说的是不了义。
后面解释到：
【此经(《楞伽经》)说唯心都无外境，大师(导师世尊在《楞伽经》的后面)自说上面所说
的是不了义，故由圣教即能成立为不了义。】
虽然《楞伽经》前面有说到：“唯心无外境”的内涵，但是，后面导师世尊也有说出
：“那是不了义”的道理。故由圣教即能成立为不了义，这就是所谓的以教来成立不了义
的道理。
【此经是不了义，以正理亦能成立也。】
除了以教成立之外，也可以以正理来成立，所以，以教、理都可以成立此《楞伽经》
所说的唯心无外境是不了义的道理。
在《楞伽经》经文的前面说到“无外境”，但在经文后面又说到“无外境是不了义”
，如果在判别经文，没有借由思惟佛薄伽梵这么说，衪的背后带有什么样的所为义、原因
，直接从文字上阅读时，就会发现经文前后是相违、或者经文和经文彼此是相违的，我们
如何真的去了解佛的意趣呢？
要真正了解佛宣说法的意趣，一定要借由佛这么说，衪背后的所为义，和原因是什么
呢？要去作探讨、思惟。没有借由所为义思惟的话，光是一本经，就像《楞伽经》前面说
到：无外境，后面又说：这么说不了义，等于后面就能够遮遣掉前面的说法，也等于佛薄
伽梵会宣说相违的契经，但，这是不可能的。
既然佛薄伽梵衪不会宣说相违语，所以，我们就要知道前面所说的是带有什么样的所
为义和原因，所以，才会这么说。他是为了什么所化机而说？
不仅在《楞伽经》有这样的现象，在《般若经》分为广、中、略品，在《般若八千颂
》里面也有相同的现象，就是前面说到究竟三乘，但是，后面又说这样的说法是不了义。
如果没有理解佛为什么前面说究竟三乘，后面说不了义，等于佛直接说了相违语。所
以，契经的内容要抉择的时候，都要思惟：佛衪这么说，是带有什么样的所为义、带有什
么样的原因而说的？
就好像医生开药的时候，一定是针对不同的病患、不同的病情而开出不一样的药方。
如果一个医生他只会一个药方，只传授与众生一个药方的话，这是不应理的、是相当危险
的。所以，针对于不同的所化机而开出不同的药。
如同这个道理，佛薄伽梵衪也是观待不同的所化机，因为这些所为义而会宣说不同的
法给予众生，所以，在辨别了义、不了义的时候，都要去思惟这个部分的内涵。
我们刚刚提到《楞伽经》在讲到“三界唯心”的“唯”，是遮外境有，是不了义的。
为什么是不了义呢？一方面来说，在《楞伽经》本身就已经有说到不了义的道理。所以，
以教来成立是不了义；还有以理来成立不了义。
以理成立不了义就是以月称论师中观应成的立场、角度来成立是不了义。以教来成立
不了义的时候，其实在后面《楞伽经》的经文有说到不了义的道理。实际上，如果能够在
这里提到：以教来成立不了义时，能够把经文引出的话，应该会比较恰到好处。但是，后
面有相关的内涵，也有引。
所以，我们看到后面(慧炬p243-2)如《楞伽经》云：“如对诸病者，医生给众药，如
是对有情，佛也说唯心。”这里就有说明不了义的道理。
后面《楞伽经》的经文说到：“如对诸病者”。“如对诸病者”在藏文当中这里有两
个版本：(1)如对病者病；(2)如对诸病者。
“如对诸病者”的话，是因为病者有重复二次，就是如对病者、病者。重复二次的意
思就是很多的病者，因此，中文译成“如对诸病者”这是其中一个版本；另外一个版本是
“如对病者病”，就是生病的病者，这时候后面是动词。就像病者生病的话，医生会给众
药。
但是，在这两个版本当中，“如对诸病者”的这个版本来说，在解释上来说，就会有
另外的内涵。因为佛要面对很多的所化机，所以，面对很多不同种类的病者，叫作“如对
诸病者”因此结合到后面“医生给众药”就是给种种不同的药。
“如是对有情”结合喻以后，来说明：同样地，对到不同的根器、不同种种界、不同
种种胜解的有情，佛也说唯心。其中对于某类有情，佛说了唯心的道理。
也就是说：佛说唯心是不了义的，因为衪有衪的所为义，以及衪针对的所化机。佛薄
伽梵在宣说任何的法，不会有任何不符合有情的界、胜解的情况下而宣说法要，一定是完
全符合有情的种种界、胜解而宣说法要。
所以，佛薄伽梵在宣说法的内容，不是以自主而宣说，是非自主而宣说，所谓非自主
而宣说，是指观待有情种种的界和胜解而宣说。所以，从这一段《楞伽经》的经文，就说
明：宣说唯心，也是不了义的。
特别是在这个偈颂当中的最后一句提到“佛也说唯心”，这个“也”字，就有衪的内
涵。为什么要特别加上“也说唯心”？我们刚刚有说：佛薄伽梵在为所化机说法的时候，
不是自主宣说，就如同医生开药的时候，也要观待病人的病情。所以，佛薄伽梵在宣说种
种法的时候，也是观待于所化机的种种根器而说。
因为是观待所化机的根器，所以，佛薄伽梵观待于某类所化机宣说补特伽罗独立实体
有，这个在前面也有说到。佛会针对于某一类的所化机，而宣说补特伽罗独立实体有的道
理。
“也宣说唯心”。所以，“也”字包含佛在诸多的契经里面所宣说的种种不了义的契
经。此处除了前面说到：独立实体有，此处也特别说到，观待所化机，也说唯心的道理。
这个“也”字就包含佛所说的种种不了义的契经。
既然看到《楞伽经》这一段文，就顺带看到后面的解释，说到：“谓如医生对各别病
人，给各别药，此非由医生自主，是须顺病人之病情而给也。”，这就是在解释前面二句
的喻，来说明医生对于病人，给予病人的药，也是要观待每一个病人的病情而给的。
同样地，“如是佛说唯心，亦非由大师自主，是随顺众生意乐增上而说。故知前经是
不了义。”由这一段来说明：前面所说的“唯心”是不了义。
我们再回到刚刚的段落当中，继续往下讲──
【月称论师不说外境悉非有等，唯心之“唯”字，如《十地经》，不破外境，破余作者，
说此“唯”字是破外境，然释此经是不了义。】
在《楞伽经》这一段来说，月称论师他没有宣说：“外境悉非有”的这个内涵当中所
说的“唯”字，如同《十地经》不破外境，破余作者。而是解释为“唯”字虽然是破外境
，但是要解释为不了义。
所以，文中接着说到“说此“唯”字是破外境，然释此经是不了义”。意思就是说：
月称论师在前面解释《十地经》的时候说到：《十地经》说三界唯心的“唯”字，并不是
在破外境，而是在破其余的作者，像是大自在天、共主等等。为什么在解释《楞伽经》的
时候，没有如同《十地经》一样作这样的解释呢？而是在《楞伽经》衪说：三界唯心的“
唯”固然是破外境，但是，佛这样的说法是不了义的。
有关于佛说三界唯心的“唯”是破外境，这个说法不了义，可以从教、理二门来成立
。教典的角度来说，就是刚才所引《楞伽经》后面的经文；正理就是月称论师他会用正理
来说明“唯”字是解释为破外境是不了义的理是什么？所以，会有理、教来说明是不了义
的。
接着后面──
【清辨论师则释此经说：心似身、受用、处者，谓心带彼影像而生。】
这一段开始要说明、厘清月称论师的说法是什么呢？月称论师的说法是：《十地经》
所说的“唯”字，并没有破除外境有。但是，后面两部契经──《楞伽经》、《解深密经
》当中的〈慈氏菩萨请问品〉的“唯”是有破外境有的，但是，是不了义。
清辨论师则没有认同这个说法，清辨论师认为：就如同《十地经》当中的“唯”字，
并没有破外境有。所以，唯识宗你所依据的其他两部契经包含《楞伽经》、《解深密经》
当中的〈慈氏菩萨请问品〉的“唯”字，也没有破除外境有，这就有别于月称论师的说法。
月称论师是肯定后面两部经有破除外境有，但是，不是了义经──是这样的说法。清
辨论师则认为：后面两部经并没有破除外境有。
如果我们以经文的内涵来观看的话，就如同唯识宗所说的在《解深密经》的〈慈氏菩
萨请问品〉就很明确说到：境和有境体性相异非有的道理，就是境和有境并不是体性相异
。所以，的确是有破外境有，不能说没有破外境有。所以，不应当如同清辨论师的解释。
“清辨论师则释此经”，即清辨论师解释《楞伽经》的经文说：“心似身、受用、处
者，谓心带彼影像而生”。
【外境悉非有者，谓破心无相而见，故说此“唯”字亦不破外境也。】
这一段是在解释前面我们有引《楞伽经》的经文说到：“外境悉非有，心变种种相，
似身受用处，故我说唯心。”
实际上《楞伽经》经文的偈颂来说，它的顺序应该这样排列在解释上来说会比较相顺
。因为不管是后面《入中论善显密意疏》，或清辨论师的解释时，顺序都是“外境悉非有
，似身受用处，心变种种相，故我说唯心”，主要是二、三这两句应该要反过来放。
“外境悉非有，似身受用处，心变种种相，故我说唯心”，是以这样的顺序在作解释
，清辨论师也是以这样的顺序在作解释。清辨论师在解释这段经文时说到：“似身受用处
，心变种种相”──他是这样反过来解释的。
不仅如此，在《楞伽经》这段经文所作的一些探讨在《了不了义善说藏论》有非常多
的篇幅在作解释。他引到《楞伽经》的经文的时候，也是这样引的“外境悉非有，似身受
用处，心变种种相，故我说唯心”。
所以，在《善说藏论》里面在讲《楞伽经》的经文的顺序也是把“似身受用处”放在
“心变种种相”的前面来作解释的。清辨论师也是以这样的顺序来作解释。
所以，提到有三个境：(1)身；(2)受用；(3)处，这可以说是三个境。
心对到这三个境的时候，心对于“身”就是指：身等五个有色根；“受用”就是色等
五境；“处”就是指外在的器世间。
所以，当我们的心对到这三个境的时候，解释此经说：心在对到似身(藏文中没有“
似”，而是说身)、受用、处，对到这三个境的这个时候，心带彼影像而生，也就是心会
转为境相；
当心在对到“身”的境时，心之上就会转为身的境相；心在“受用”色等五境的时候
，心就会转为色等五境的境相；心在对到“器世间”的这个境时，心就会转为带有器世间
的境相，所以，叫作“谓心带彼影像而生”，就会产生这个境相。
因此，“外境悉非有者，谓破心无相而见”。所以，首先对于这个解释来说，是对于
在《楞伽经》当中的解释，而结合到外境非有，的确有这样的说法。
这一点来说“心带彼影相而生”，在经典里面提到：外境非有。他说“谓破心无相而
见”意思就是说：都是要带相，然后，转为境相。
举一个例子来说，就像执瓶眼知。执瓶眼知是有境，瓶是境。当执瓶眼知──有境，
它在执瓶(境)时，执瓶眼知就会带有瓶相，所以，有境就会带有境相。所以，才会说：转
为境相。
当我们说：执瓶眼知带有瓶的境相的时候，不代表执瓶眼知是瓶。它只是带有瓶相，
但不能说它是瓶。因此，就会有所谓的知相、义相的差别。执瓶眼知有带瓶相，但是，不
代表它就是瓶。所以，要知相、义相作区分，不能够将两者混在一起。
这个说法除了毗婆沙宗以外，其实大乘的宗义来说，应该都共许。有境在执持“境”
的时候，一定会带有境相，但不代表就是境本身。
所以，在此处也是要厘清：当清辨论师在解释这一段时，他是把它解释成这个道理，
就是“外境非有”的内涵，要解释为：有境在执持境的时候，譬如心在执持身、受用、处
的时候，各别来说，都会带有身、受用、处的境相，但是，不代表就是境本身。
所以，他破的是：不带相的角度。因为它会转为境相，所以，说“带彼影像而生”，
就是会产生转为境相。从这样的内涵在解释这两句的时候，就是先说明：“似身受用处”
就是心对到身、受用、处这三者，这样一来，心就会变种种相，也就是它会带身、受用、
处的种种相。所以，解释时，是反过来解释的。
了解第二、第三句──第二句“似身受用处”、第三句“心变种种相”以后，再回头
来解释第一句“外境悉非有”。
所以，“外境悉非有者，谓破心无相而见”。既然有二、三句的解释以后，再回过头
来看，“外境悉非有”并不是真的破外境，他是指：有境在执持境的时候，不带有境相而
见，是没有的。所以，叫作“谓破心无相而见”，即不带有境相而见到外境，这个是没有
的。所以，是由这样的内涵来解释“外境悉非有”。
解释完第一句“外境悉非有”以后，再解释最后一句“故我谁唯心”，“故说此‘唯
’字亦不破外境也”。这样来解释唯心的内涵时，“唯”字并没有说要破外境。
中观应成宗在此处虽然引清辨论师的解释，但，他并没有办法承许清辨论师的说法。
也就是说：在《楞伽经》里面提到的：“唯心”的“唯”字，清辨论师认为“唯”字
没有破外境，所以，他有他一套的解释；中观应成认为：《楞伽经》里面“唯心”的“唯
”字，的确有破除外境，但是，是不了义的。
在前面的科判当中主要说明：《楞伽经》所说的是不了义。再下来(酉二)余经是指除
了《楞伽经》以外的《解深密经》也是不了义。因为就如同前面《楞伽经》所说的，也就
是无外境的道理是不了义，所以，同样在其他的经典──《解深密经》，说到无外境的时
候，也是不了义。
除了无外境的道理，《解深密经》里面又说到：阿赖耶识等等其他所诠释的内涵也是
不了义，这是在第二个科判里面要一并来说明的。
【酉二、明如是余经亦非了义
非但说“外境悉非有”等，明唯有心都无外境之经是不了义。】
所以，不仅仅说“外境悉非有”，“明唯有心”就是说明唯心，而无外境之经是不了
义。也就是在前面《楞伽经》所说的是不了义。
除此以外，
【颂曰：“如是行相诸余经，此教亦显不了义。”】
带有宣说这个内涵的──说明“唯心无外境”的经典来说，除了《楞伽经》以外，还
有其他的经。“余经”是指《解深密经》。后面来说会有三段的经文。但如果加上前面《
楞伽经》的话，就有四段经文，宣说的内涵都是不了义。但是，除了《楞伽经》以外，后
面三段经文都是要说明：也是不了义的内涵。
后面解释到：
【凡如上说行相之经，唯识宗许为了义者，由下引之教文，亦皆显其是不了义的道理。】
“如上说”就是在前面《楞伽经》说到：“唯心无外境”的经，叫作“如上所说的行
相之经”。唯识宗许为了义者，由下面所引的教文，显示出都是不了义的道理。
这里提到“宣说如是行相之经”，因为唯识宗最主要所承许的契经就是《解深密经》
。因为唯识宗的宗义当中，所诠说的基、道、果的建立都是依据《解深密经》，所以，非
常重视《解深密经》。
《解深密经》完整来说，如果包含〈续品〉总共有十一品(主要有十品，包含续品就
会有十一品)。依据《解深密经》这十一品的内容来诠释唯识宗基、道、果的建立。
唯识宗所说基、道、果的建立当中，就像我们刚刚提到最主要说到有四点。
除了如同在《楞伽经》已经有说的(1)无外境的道理以外，还有一个是(2)依他起、圆
成实为谛实成立、遍计执非谛实成立；另外一点(3)就是对阿赖耶识存在的说法；(4)究竟
三乘的说法。
刚刚说到有三段经文，就是除了陈述无外境的经文之外，还有这三段的经文，都是源
自于《解深密经》所说。
《楞伽经》说无外境，或《般若八千颂》里面也有提到有关于究竟三乘的说法，这些
都是附带而说。因为唯识宗主要依据的是《解深密经》。所以，光是在《解深密经》里面
其实就提到这四点：(1)无外境；(2)依他起谛实成立；(3)阿赖耶识；(4)究竟三乘的说法。
【如是行相之经为何等耶？】
如果依据上面的理解，这句话应该加上“如是行相之“余”经为何等耶？”因为解释
完《楞伽经》以后，依此类推，宣说这些内涵的其他的经有什么呢？所以，接着就会开始
说《解深密经》的内涵。所以，第一部经说到：
【《释论》说：如《解深密经》明三自性中，遍计执无性，依他起有性。】
第一个《解深密经》提到三自性──遍计、依他起、圆成实。这三自性当中，遍计执
无性，就是遍计无自相；依他起、圆成实有自相。
但这里为什么没有提到圆成实，只有提到依他起？因为在月称论师所写的《入中论自
释》(《释论》)，在引《解深密经》的经文的时候，只有提到“遍计无自相、依他起有自
相”，未曾提到圆成实有自相。
虽然依他起、圆成实有自相，这二个有自相的道理，跟中观应成派的确有不同的承许
。但是，为什么主要只提到依他起有自相？是因为唯识和中观应成派最大的诤论点最主要
集中在依他起有自相和无自相而作的诤论。所以，此处引《解深密经》的时候，主要也引
依他起有自相的说法，作为唯识宗所说的内涵，以及诤论不了义的道理。──这是第一部
经文。
(p293+2)第二部经文又说：
【“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”如是等经】
第二段的经文就是宣说阿赖耶识的经文。在《解深密经》里面也有第二段经文，就是
宣说有阿赖耶识。阿陀那识就是在讲阿赖耶识，它们是不同的名称，有些经文当中提到阿
赖耶识，有些经文是说阿陀那识。
这一段经文的内涵就是阿陀那识(阿赖耶识)甚深细，就是说：它是非常微细的。在阿
赖耶识之上会有诸多的种子，这个种子一旦醒觉、成熟，“如瀑流”，就是说：它就会不
断地产生种种的果，所以，才说“一切种子如瀑流”。
也就是我们所对的境、所显现的种种外境，都是在阿赖耶识之上的种子习气成熟之力
所产生的。一旦阿赖耶识之上所安置的种子成熟以后，就会让我们不断地看到种种的境相
。所以，才解释为如同瀑流一般，不断地产生种种的境相。
所以，“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”，就是对于有这样的阿陀那识(阿赖耶
识)──能够存放诸多、一切种子的处所的阿赖耶识存在，对于一般的凡愚是不开演、不
显示的。为什么呢？因为一旦显示以后，所化机、有情就会执为“我”，即执阿赖耶识就
是我。如是等经。(..待续..)
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[1] 本系列文《入中论善显密意疏》是宗喀巴大士关于戒定慧三学，增上慧学(毗婆奢那)
　　的五部慧学著述之一。宗喀巴大士的五部慧学(毗婆奢那)包括：《大胜观》、《小胜
　　观》、《辨了不了义善说藏论》、《中论大疏．正理海》、《入中论善显密意疏》。
　　如达赖喇嘛尊者经常鼓励要去学习。