※ [本文转录自 lesbian 看板 #1NeK7Ffq ]
作者: white9cat (九命) 看板: lesbian
标题: [分享] 隐身于夜的跨性别历史
时间: Wed Aug 3 08:58:52 2016
虽然台湾的同志、性别研究堪称十分活络，
不过，与跨性别有关的研究及出版品相对上就比较少，至于专书则又更为有限。
陈薇真的《台湾跨性别前史：医疗、风俗志与亚际遭逢》
恐怕是唯一针对台湾本地的跨性别历史研究的专书，如此迟来且罕有，
也彰显出跨性别的困境。
台湾同运的历史，在早期是与妇运的发展同时的，
直至1997年妇女新知家变以前，同运可说是“寄身”于妇运之中，
运动议程的优先秩序也因此受到一定程度的侷限，
如女同性恋、性工作等边缘议题遭到搁置。
随着政治路线（另有一说是国族认同）的歧异与分裂，
离开妇运的运动者、学者另立性解放派╱性权派，
试图将边缘污名的性少数与同志运动接合，
而直到2000年，由何春蕤协力的台湾第一个公开的跨性别组织“TG蝶园”才成立，
也直到2003年，台北市政府所出版的《认识同志手册》
始将“双性恋”与“跨性别”包括在同志以内，明确以LGBT宣称“同志”此一社群。
直到2005年出版的《认识同志手册》，
台湾才总算从谈性别却只看见“两性”，进展到“性别”或“多元性别”；
而到了2008年，《两性工作平等法》才修改名称为《性别工作平等法》。
但2013年的同志大游行，游行主题“看见同性恋2.0”，
却又被批评为将双性恋与跨性别双双遗漏，
无论是有心或无意，均可照见长期以来，跨性别、双性恋与同志社群的内部张力。
而前述我所简写的同运史观，即是陈薇真在《台湾跨性别前史》所置疑的。
根据陈薇真，“主流史观蕴含以下逻辑，
即妇女→同志→跨性别是时间先后次序和资源多寡。
早先的跨性别不存在，而妇女和同志运动‘启蒙’了跨性别的开展。”
但是，“黄道明鲜明地松动国家妇运和1990年代中期‘同阵’以来的同性恋运动
正典化现象，
经由脉络重探，挖掘了男男同性行为曾经与‘人妖’扣连的男扮女装和卖淫──
混合的历史过程，却在同志运动日益茁壮的过程中消失于记忆之外。”（前言，Ⅴ）
换言之，陈薇真自陈她是以“后殖民问题意识”，
置疑台湾与欧美先进国家在性别运动历史进程上的接合与相应，
是否因文化权力不对等，或学术界在翻译转介时伴随的文化置入效应，
而忽略了台湾身为第三世界国家的在地脉络。
例如，过往所称的人妖、三性、扮装、男性化的Ｔ等，均难以被现今意义的LGBT所定位，
“跨性别”虽然乍看下是比变性、变装、三性、伪娘、人妖等旧称
更进步、更政治正确的称呼，但所指涉的范畴却也
“从原先的性倒错同性恋或性别气质逾越，逐渐窄化为以扮装或变性人为主”。
透过对所谓的“前现代的性倾向－性别认同－性别表现未分之刻”的探究、辨认与爬梳，
陈薇真呼应黄道明所揭示的，被主流同志或同志正典史观
所欲排除或不愿正视的一段历史，
即在1970 到 1980 年代，“玻璃圈”此一对台湾男同性恋社群的称谓，
是与卖淫密不可分的，当时的男同志出入场所
“被小报再现为‘男色大本营’的色情交易场所”，
且由于性别想像匮乏，因此不男不女或男扮女装的男妓又被普遍称为“人妖”。
亦即，在台湾的同志书写尚未普及，也尚未凭借著西方的LGBTIQ座标定位自身之前，
扮装、人妖、男妓（在此指的是性交易对象也是男性）等异于主流异性恋的其他性少数，
基本上是共属于（男）同性恋的历史之中、共同承受污名的。
当然，也可以说是，在同运的史前时代（姑且如此称呼），
尚没有明确的“跨性别视角”，
所谓的男扮女装可能是男同志（如现今所谓的金刚芭比），
也可能不是（如扮装皇后或第三性公关），或者可能是变性之前的性别展现；
至于所谓的不男不女，而今可能代以气质阴柔，或同人志所说的伪娘，
当然也可能是变性者的性别展演。
但无论如何，诚如陈薇真所指出，这些“男扮女装”、“施打荷尔蒙”、“自认女生”
与融入女性角色的跨性者，是曾经被“记载于‘同志历史’、
却又处于（男）同志的记载边缘”的（p.116）。
尤有甚者，郑美里其实也曾经指出，
“在台湾女同性恋社群中，至1980年代止，许多T是变性欲的男性认同、
而非女性认同”郑美里，1997：205）。
就此而言，确实是可以说同志历史曾经存在着“同性恋与变性的连续混合”的浑沌阶段。
不过，同性恋与变性或跨性别者的命运其实可以说是截然相反的。
例如陈薇真也指出来，“当1983年警方破获金孔雀餐厅、男同性恋
被修辞‘黑暗、罪恶的深渊’、‘深陷泥沼无法自拔’，
同时（时报周刊 1983），变性人却被视作深受性别困扰痛苦、需要社会的正视和帮助，
避免他们‘步入歧途或造成社会问题’。
更有医生或父母主动宁可男、女同性恋做变性手术也不要是同性恋。”（p.36）
换句话说，曾经有过一个历史阶段，变性欲者受到的社会待遇是比同性恋要稍微好一些。
这或许可以透过医疗规训的社会治理来理解。在性别二元的社会想像时期，
“灵魂装错身体”只需要借助生理手术即可以加以“治愈”，
患者透过手术治疗就会回到“异性恋男、女二分的常态模式”，
社会的接受度因此而比较大，至少比较同情。
只是，有意思的是，现在的情况几乎可以说是反过来。
当同志已然可以“骄傲出柜”，甚至形成了代表高消费力、有品味的“粉红经济”，
“天生如此”更是喊得震天价响时，变性者的“天生不如此”，
反倒仿佛落入了“不自然”的范畴去了。
相较于同志人权的高度可见性，跨性别似乎显得隐晦许多。
这令人怀疑，这是否是同志权利论述
大量采生物决定论、相对舍社会建构论的附带后果？
当然，从医疗的角度来讲，前述的浑沌时期可以说纯粹只是性少数的混淆，
或是缺乏指认的称谓。
变性（TS）就是变性，是“觉得自己是另一个性别、并厌恶原来身体”，
扮装“只是以性快感为目的、但多半不会厌恶自己的原生殖器”，
而同性恋“不会困惑于自己的性别认同”。
但如果是以“性别社会史”的建构角度来看，
这段模糊期及其后的分离，仍然是相当有意思的。
黄道明曾经质疑过，在90年代，当“同志空间行动阵线”
试图重新建构同志主体，呼吁告别悲情，以“同志”取代“同性恋”，
并呼应白先勇的“在我们的王国里，只有黑夜， 没有白天。天一亮，
我们的王国便隐形起来了，因为这是一个极不合法的国度”，
改为宣称“在同志的王国里，不再害怕白天，不再被迫隐形，
因为这不再是一个不合法的国度”时，
可能只有把“白天”还给同志，而把人妖、男妓和其他性少数都留在夜晚了。
亦即，以后见之明来说，在某种程度上，同志正典、同志主流史观
似乎是透过同性恋阶序或性别阶层的打造，将同志羞耻感留给黑夜，
从而形构出了如今阳光同志的主体想像。例如无论黄道明或陈薇真引述的报导，
均可见到如“真正的男同性恋”是不靠金钱买卖的（p.113），
“我们也男扮女装”，但不像男妓、人妖那种是“去卖的”……等等的自清论述。
事实上，从公共社群人物“人妖凤凰”的际遇与流转可以看得很清楚。
凤凰从男同性恋，到男扮女装的人妖流莺（在万华沿街卖淫），
在男同室内消费空间“吧”出没，却进一步使男同性恋
区分“真正的男同性恋”与“卖淫的人妖”；
而其虽和男同性恋混在一起，自称自己是0号，但却又表示自我认同为女性，
后来也接受贺尔蒙注射等医疗计画（p.114）。
凤凰的际遇正好可以对照前述所谓的男同性恋与变性间的浑沌与后来的分离，
以及某种程度的被男同志社群排除，即
他是“在卖的人妖”，不是“男扮女装的男同性恋”。
与此同时，陈薇真问了一个我觉得颇有趣的问题：
如何看待第三性公关作为台湾跨性别历史的特殊性遗产？
90年代末红顶艺人、第三性公关、反串蔚为风潮，不过，诚如傅大为所言，
同志研究或许深受学院人文研究重视，同志文学也有所斩获，
但跨性别要不出现在医疗研究，就是八卦杂志上。
换言之，当时的同志研究或运动对性别跨越的第三性公关、红顶艺人
其实是有一定的距离的，可是反观“红绫金粉剧团”和“白雪综艺团”，
却一直都在同志运动的主流叙述中。
陈薇真认为，这是因为“白雪、红绫属于舞台剧脉络，
其演员、定位、售票方式和演出场所拥有较高的文化资本，
并且因“男同志”议题（性少数里相对资源主流），
才得以于1990年代已与同志运动接合
（虽然娘、扮装皇后、毒品与爱滋一直是男同社群里的边缘或票房毒药）。
然而，红顶艺人首场在林森北路条通地下酒吧演出，
市场定位和演出内容也较（异性恋文化地）普罗大众雅俗共赏。
两造之间，在人际圈、阶级与文化资本上有所距离。
因此红顶艺人较少与同志社群／学院运动有所连结。”（p.124-125）
陈薇真以上之观察我认为是合理的，不过反过来说，当时的红顶艺人也常常借由
仅仅只是“表演”、“反串”回应外界的异样眼光，一方面切割了同志社群，
另一方面也跟“真的做医疗变性”的“人妖”进行切割。
不过，如果我们回到前述的“白天”与“夜晚”之别，
那么那个被留在黑夜的“卖淫的人妖”，是否是今日的第三性公关？
如陈所述，“晚近的跨性别国家取径保障‘白天’的权利；
但依旧不断有人持续落在‘夜晚’的处所”，而所谓的夜晚，
自然是指同时交织著底层阶级与性污名的所在。
“年轻跨性别在现代性中分离了两种不同的道路命运，
其一是获得高教育水平、进入正当职业与社会地位，
并得以进用文化资本的‘同志运动、LGBT与人权’；
另一则是中辍或高职未毕业、在劳动、美容、服务业等
低薪、替代性高、性别区隔与性别不利等就业环境下，
进入‘夜晚世界’反倒成为合理而可行的生活。”（p.174）
有这样的背景认识，就比较能理解陈薇真的质问：
当前的跨性别运动，沿续国际人权论述，
将跨性别权利建立在某个使跨性别得以被重新编写入“人”的范畴时，
又有哪些跨性别里其它尚不可被理解的事物持续地被排斥在外？
又有无可能“试图想像在新自由主义以外，对非正典性别化存有之可行生存的
经济模式、亲属关系内／外建构与照护关系的其它意义或另类出路”。
最后，不可讳言，陈薇真的《台湾跨性别前史》有很大的企图，题目相当宏大，
所欲探讨的问题极多、面向也广，纵然许多观点极为犀利，
但也不免因此显得繁杂，甚至有些没说清楚。其次在研究方法上，
虽然不少人文学科会透过报章杂志的资料蒐集进行分析研究，
然而，以跨性别这一备受污名的族群来说，
单单使用媒体资料、而且还充斥刻板印象与污名来进行分析，
不得不让人担心失真的风险不小，即便作者心知肚明也小心使用，
日后作者若还有心继续研究，还是建议田野为佳。
整体言之，我想我们需要更多关于性少数的论述与反思，甚至对话，
以辨认不同位置所看见的不同历史面向，从而理解各自想像的未来，
可以透过何种合作或战斗方式达致。