■同性婚姻不是同性恋婚姻：兼论传统与个人主义化
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卡维波
一、同性婚姻不是同性恋婚姻
同性婚姻（ｓａｍｅ－ｓｅｘ ｍａｒｒｉａｇｅ），简称“同婚”，指的是同
性之间的婚姻，同性恋婚姻（ｇａｙ ｍａｒｒｉａｇｅ）则是指同性恋之间的
婚姻。两者并不相同，最浅显的理由是：因为同性婚姻的当事人未必都是同性恋
。就如同异性婚姻不是异性恋婚姻一样，异性婚姻的当事人也未必都是异性恋。
更深远的理由是：这个世界不是只有同性恋与异性恋两种人（或者说：不是只有
同性恋、异性恋、双性恋三种人），这样的身分或分类不是普世的、也不是历史
传统的，只是当代一部份人的认同（例如，有人性好男色却不自认为同性恋）（
甯应斌，２０１６）。这篇文章对于这个深远的理由着墨不多，留待其他文章处
理。本文就只从较为浅显的讨论入手。
（一）“同性恋违反上帝”或“同性恋平权”都无关同婚
同性婚姻不等于同性恋婚姻，但是两者经常混为一谈，无论赞成或反对同性婚姻
，往往探讨的都是同性恋的道德是非或者平等权利，其实都与同性婚姻无必然关
系。换句话说，同婚派与反同婚派争议双方现在各自的主要论证其实都是不甚相
干的。本文在后面会有更详细的论证。
反同婚的婚家派有些是诉诸宗教的教义，例如认为圣经反对同性恋，认为同性恋
是不道德或不正常的，我认为这属于宗教信仰自由的范围，即使这包含了同性恋
歧视，也仍然属于良心自由的一部份。但是以“同性恋不道德／不为上帝所喜”
为理由来反对同性婚姻是无效的，那是混淆了同性婚姻／同性恋婚姻。至于同婚
派以“同性恋平权”来作为同婚的理由也犯了同样的混淆错误──婚姻存在之目
的和同性恋与异性恋没有什么关系，早在同性恋与异性恋出现之前，也早在恋爱
之前，就存在婚姻了。
我在２０１５年的文章〈为何同性恋平权不是同婚的有效理由？〉（卡维波，２
０１５）探讨过这个问题，而且指出真正关键是要探究婚姻于今日的功能目的与
意义为何？同性婚姻或何种同性婚姻才能满足这样的婚姻目的？异性婚姻或何种
异性婚姻还能满足婚姻之目的？如何处理婚姻功能或目的之分歧看法？不过２０
１５年那篇文章并没有带来真正对焦的辩论，因此我这篇文章先以更浅白语言重
述我的观点，然后抛砖引玉地开展关于婚姻目的之讨论方向，期待未来能有更多
深入的对话。★１
★１同婚议题在立场方面有所谓激进或左派／保守或宗教派／进步或自由派的三
方，这篇文章则希望在文化战争中形成三方博奕的话语逻辑，以抗拒“将话语阵
地化约为二人赛局来争夺或巩固霸权”的趋势，也藉著三方博奕话语同时来超越
所谓激进／保守／自由三方既有的政治分割或教条。特别是，被视为“保守”的
传统与抗拒变迁，有时也可能是激进社会运动的基础，毕竟有时激进派仰赖对过
去的记忆或神话来抗拒当前变迁所设想的（自由派进步主义）“未来”。
（二）“结婚是人权”为何谬误
当然，有些流行的同婚论证并未混淆“同性婚姻／同性恋婚姻”，在此我要先说
明它们，以便展开我之后的论点。例如有种流行说法是“结婚是人权”──既然
人人都有权结婚，那么同性也可以结婚。这个同婚论证可以和同性恋无关，因为
讲的是“人权”，而非“同性恋（平等）权利”。
不过“结婚是人权”说法问题重重。除了这个“人”必需能理性表达其自由意志
这类条件外，首先要适当地将“结婚是人权”理解为“如果有人想要结婚，而且
其对象也想和此人结婚，那么他们有结婚的权利”★２。但是这就马上带来所谓
近亲结婚或母子婚姻、三人或多人婚姻、重婚、便利婚姻（“假”结婚）等等问
题（其实上述这些婚姻形式，还有同性婚姻，在人类历史都存在过，只是有许多
现代人不接受而已）。如果主张“结婚是人权”不适用上述种类的结合，那么究
竟是为什么？追问探究下去，必然会触及婚姻的功能目的之类问题。因此，如果
主张“‘结婚是人权’不能漫无限制，必须先证明能满足婚姻的功能目的”，那
么同性结婚是否需要限制？赞成同婚的人因此不能仅仅诉诸“结婚是人权”，而
必须先证明同婚能满足婚姻的功能目的等等。故而将“结婚是人权”当作自足有
效的同婚论证便是谬误的。
除了“结婚是人权”，还有“结婚权利关乎人的尊严”等和人的属性相关之论证
，在此就不一一重复。
★２此处“结婚是人权”必须是“互相想结婚”，而不能理解为单方面想结婚也
是人权，因为“（普世）人权”意味着所有其他人都有道德义务去满足这权利，
就像如果说“免于饿死是人权”（这在道德直觉上应该可以成立），那么不但该
国有义务去救援其国民中将饿死者，整个人类或国际社会都有义务。故而，如果
“结婚是人权”不是指互相想结婚的话，那么假设有些想要结婚的人却无人肯嫁
娶他们，此时国际社会对这些人仍是有道德义务的，这就未免太强人所难了。然
而，如果要互相想结婚才有权利，那么还能称得上“人权”吗？确实这是可疑的
，但是我们就不管这问题了。
（三）“相爱可结婚”为何谬误
相似的流行论证，像“相爱即可结婚”这类建基于爱情的理由，也同样的难以成
立。首先，这个“相爱即可结婚”论证虽然关系到“恋”，但是仍可以独立于同
性恋问题，因为这个论证不只是主张同性恋相爱即可结婚，而是主张：任何人相
爱即可结婚。然而，上述的近亲结婚、多人结婚等问题仍然存在（即，近亲相爱
、多人互相爱……即可结婚？）。因此，如果“相爱即可结婚”必须设限（例如
只限于非近亲、二人等等），那么同性结婚也必须承担同样的设限，不能简单诉
诸“相爱即可结婚”，而要说明为何同婚可以满足婚姻之功能等等。
（四）同婚派质疑“只有异性之间可以结婚”
上述谬误论证之所以很快地会被接受，乃是因为“只有异性之间可以结婚”被等
同于“只有异性恋之间可以结婚”，于是结婚资格被延伸为“异性恋特权”，以
致于同婚议题和同性恋歧视（平权）混为一谈。
然而，婚姻的资格虽然限于异性之间，但并不是限于异性恋之间，因此不能等同
于异性恋特权或同性恋平权问题。婚姻的历史远远早于异性恋或任何爱恋与权利
的诞生。此外目前结婚资格还有其他限制，并不是所有异性国民或公民之间都具
有结婚资格，因此也不能等同于国民或公民身分的不平等问题。
那么，为何结婚资格只限制在某些（有限制的）异性之间呢？★３这正是要被讨
论的焦点问题，赞成同婚者正是要质疑这个问题，反对同婚者则必须提出辩解。
换句话说，“只有异性之间可以结婚”当然需要被质疑，但是却不是指向同性恋
平权的问题。
（五）但是同婚派并不质疑“异性之间可以结婚”
如果“只有异性之间可以结婚”需要被质疑，那么我们可以进一步去质疑“异性
之间可以结婚”吗？注意，“异性（之间可以）结婚”与“只有异性（之间可以
）结婚”是不同的，前者与同婚是相容的，后者则与同婚是互斥的。
换句话说，同婚派并不反对“异性之间可以结婚”，亦即，同婚派并不主张“只
有同性之间才可以结婚”，相反的，同婚派都赞成“异性（之间可以）结婚”，
因为所谓“异性（之间可以）结婚”或“异性婚姻”的实质意思就是“婚姻”本
身。同婚派不否定婚姻，也不主张“废除婚姻”，因此当然把“异性（之间可以
）结婚”当作天经地义的前提、同婚的源头。亦即，同性婚姻来自异性婚姻，也
就是婚姻。同婚派当然不是废婚派。
总之，在同婚的讨论中，往往专注于“只有异性婚姻”，而忽略了检视“异性婚
姻”或“婚姻”本身──像婚姻的历史、传统、功能、演变、存废，这才是同婚
辩论应该聚焦的主题（下面则会讲到最终也必需超越婚姻本身这个主题）。亦即
，辩论同性婚姻的同时，必须辩论异性婚姻或婚姻。但是在本文转向婚姻本身这
个主题
★３这里和下面讲的“异性之间”都假设了“（有限制的）异性之间”，亦即，
不是任何异性之间都可以结婚。前，先要设想主流同婚派（即，以同性恋平权为
由来支持同性婚姻）以及主流反同婚派（即婚家派，特别是以性道德为由来反对
同性婚姻）对上述论点的可能反驳。
（六）结婚人权的滑坡论证？
在考量同婚派与反同婚派的反驳之前，我先藉著再度讨论“结婚是人权”，来说
说对目前两派辩论的观察。
首先，有些同婚派似乎认为“结婚是人权、相爱即可结婚”是绝对的（因为“人
权不能打折”），因此不应该设限，亦即，近亲或多人结婚均可（近亲或多人相
爱就能结婚，这是不能限制的人权），但是在目前阶段，同婚派先孤立出同性婚
姻来讨论，暂时不处理其他婚姻。反同婚派则反对这种孤立策略，而强调同婚对
于近亲或三人婚姻的蕴涵（例如，由于近亲与多人婚姻不能被接受，故而人权之
说有问题，因此同婚不能采人权说──或者，如果同婚可以因着人权说而正当成
立，那么近亲与多人婚姻也可以成立）。有人认为反同婚派这样的论证策略是滑
坡论证，其实不然（当然，有的反同婚派确实将之表达为滑坡论证的形式，就是
同婚通过后，会渐次造成近亲或多人婚姻）。我则认为反同婚派真正适当的表达
方式应该是：认为上述这些婚姻形式都不符合婚姻的功能目的（这个主张当然未
必是正确的），但是三者并没有递增或递减的可比较符合度。
（七）一方失焦、一方失语
上述的讨论方向会将同婚争议指向更基本的问题：亦即，为何近亲不能结婚？多
人不能结婚？同性不能结婚？或者，为何要将婚姻限制于男女二人呢？
很不幸的，在讨论最后几个问题时，许多人避开了较为困难的讨论，也就是今日
婚姻的传统、功能、演变与存废之讨论，而滑向不甚相关的“公平／平等”（亦
即，异性恋既然可以结婚，为了公平或平权，同性恋当然也可以结婚）。反同婚
派则诉诸“反对性解放”，其实就是以特定性道德来反对近亲或三人（婚姻）关
系、反对同性恋（婚姻）等等。双方这样的诉求因为文不对题而都变成空洞的口
号，或许群众运动本来就是依靠这样空洞的指标，不过文化知识与学术界应该有
所不同。
当然在同婚派与反同婚派的言论混战中，也偶而会触及婚姻本身的问题，但是总
的来说，关于同婚的讨论，我认为同婚派强调平权是失焦的，反同婚的婚家派往
往不知所云，其实是失语的表现。
（八）但是同性婚姻多半是同性恋婚姻，不是吗？
对于“同性婚姻不是同性恋婚姻”，同婚派与反同婚派或许同声这样反驳：亦即
，两者虽然不完全相等，但是同性婚姻多半是同性恋婚姻，因此同性婚姻会蕴涵
著同性恋的道德性质问题（例如同婚派认为同婚促进同性恋平权，反同婚派则不
愿意同婚肯定了同性恋的道德性）。这也是为何同性婚姻议题变成同性恋婚姻的
争议之原因。
上述说法忽略了：同性婚姻不一定肯定同性恋的道德性质，亦即，同婚不一定促
进同性恋平权──例如，假设社会已经肯定了同性恋的道德性质，同性恋已经处
于“平权状态”，那么同性婚姻并不会带来更多的、多余的或“剩余的”对同性
恋的肯定或认可（以下简称“剩余认可”）。又例如，假设社会根本否定同性恋
的道德性质，同婚立法并不是为了促进平权，那么同婚也不会带来“剩余认可”
。类似的例子有很多，像香港的肛交除罪化，起初很多人认为这个法律的改变将
使得国家认可同性恋合乎道德，但是后来并没有。台湾改变婚姻法律使得通奸者
可以结婚，没有使国家认可通奸合乎道德，也没有给通奸更多的肯定（剩余认可
）。台湾性工作或卖淫嫖娼的除罪化（特区化）也似乎没有剩余认可。
一言以敝之，同性婚姻如果对于同性恋没有剩余认可，那么同婚就不会有那么大
的同性恋平权争议，也因而可以看出同婚问题的核心不是同性恋，亦即，同性婚
姻不是同性恋婚姻。
（九）探讨同婚问题本身，还是争夺现实利益？
将上述换个说法：同性婚姻与同性恋婚姻没有必然关系，因此，对同性婚姻的讨
论应该排除像是同性恋这种没有必然关系的争议。让我以一例说明：假设同婚通
过与否可能影响政党的此消彼长，人们很可能出于支持或反对那些政党而采取各
自的同婚立场★４，但是同婚毕竟和政党利害没有必然关系，在知识理论的辩论
上，我们至少应该从同性婚姻会必然涉及的“婚姻本身”谈起，而不是聚焦于那
些无必然关系的争议。
有人或许这样反驳上述说法：现实世界里人们就是会因为不同政党立场而决定他
们对议题的立场，本来现实政治斗争就是泥巴仗，为了争夺现实利益，谁会理性
讨论问题？的确，人们会以一些和同婚没有必然关系的论点来讨论同婚，以及出
于不甚相干的理由而支持或反对同婚，特别是涉及利益的争夺──在同婚问题上
就是“剩余认可”的争夺。等下我会回到这问题来。
★４“支持（反对）同婚就是支持（反对）ＸＸ党”，亦即，同性婚姻多半是Ｘ
Ｘ党的立场──这和“同性婚姻多半是同性恋婚姻”或“支持（反对）同婚就是
支持（反对）同性恋”有同样的偶然关系，而非必然关系。
（十）同性婚姻和同性恋婚姻“天然相关”吗？
但是，同性婚姻好像和同性恋婚姻“天然相关”，不是吗？其实不然。两者看似
天然相关只是由于这是当前争议或利害所在而已，下面我以例子说明同性婚姻也
可能和近亲婚姻或多人婚姻“天然相关”。假设推动同性婚姻的主流团体主张：
由于同性之间没有生育问题，以往近亲结婚的生育遗传问题不复存在，因此同性
婚姻可以容许近亲结婚；如果这变成同婚的焦点议题，那么这两者岂不是看似天
然相关吗？又或者，如果主流同婚团体主张：同性婚姻可以同时是多个同性结合
的多人结婚，因为以往反对多妻制或多偶制乃是鉴于男女不平等，但是同性之间
没有男女不平等问题，所以应该可以容许同性的多人结婚──这样一来，同性婚
姻便和多人结婚直接相关了。那么，我们是否就必须去讨论多人或近亲性关系的
道德性质呢？然后依此来判断同性婚姻是否应该成立？还是如本文所坚持的，同
性婚姻不是多人或近亲婚姻，当然也不是同性恋婚姻，因此判断同性婚姻应否成
立，应该建立在婚姻自身的讨论上？
目前同性婚姻之所以好像和同性恋婚姻“天然相关”，首先是因为在目前（源起
西方）的“同性恋”概念及其相关分类（异性恋、双性恋）在媒体与知识话语中
逐渐垄断了对“同性情欲”的诠释，变成一种普世的身分，把所有同性情欲都归
为“同性恋”，因而同性婚姻似乎就变成“天然地”或“大多数”就是同性恋婚
姻。然而一旦抛掉“同性情欲就是同性恋”这个假设，抛掉同性恋是“自然”的
存在，而采取“同性恋可能不存在”或者“同性恋只是人类一时一地的偶然存在
”之看法，那么同性婚姻和同性恋婚姻就不是“天然相关”，我们很可以想像未
来有可能存在同性婚姻却没有同性恋，人们对于同性情欲有着非同性恋的诠释或
认同。
（十一）为何同性婚姻的讨论都变成同性恋婚姻的讨论？
答：剩余认可的争夺
目前同性婚姻好像和同性恋婚姻“天然相关”，还有一个原因，说穿了，就只是
因为（如前所述）：目前同性婚姻似乎能带来对于同性恋的剩余认可。所谓“剩
余认可”（或多余认可）就是“由于国家承认同性婚姻，因而同时认可了同性恋
”（这个认可主要是道德上的，但是也可能附带其他认可）。下面让我们来检视
这个说法。
现在很多说法以“同性恋人权或公民权（同性恋乃平等的公民）”来论同性婚姻
之必要，其实都假设了同婚可以带来国家的认可，可以消除对同性恋的歧视。这
使得目前许多并不想结婚的同性恋、还有许多并不认可“干净的性”的同性恋（
拥抱性污名的酷儿）都纷纷加入推动同婚，其实是为了争取国家给予的多余认可
（亦即，同性能结婚代表国家认可同性恋）。
不过，假设因为某些因素，同性婚姻并没有带来国家认可，甚至激化出更多污名
与敌意，那么同婚还能够称得上保障或促进同性恋权利吗？同性恋团体或个人还
会热衷于推动同性婚姻吗？
另一方面，有些人之所以反对同婚，也正是认为同婚会带来“剩余认可”。亦即
，许多以性道德理由反对同婚者，乃是因为同婚可能带来国家对于同性恋的道德
认可。由此可见，双方对于同婚的焦点都变成同性恋婚姻，这完全是为了争夺剩
余认可。
这篇文章没有详细讨论许多其他措词稍微不同的“同性恋－同婚”论证，因为我
认为它们最终实质都是剩余认可的问题，而且很多论证本身就缺乏清晰的条理。
像“同性若无法结婚，便会造成同性恋歧视”这类含混说法，暗示同婚与同性恋
歧视的因果关系等等，但是正如婚姻制度与对不婚者的歧视之间的关系一样，即
使两者有因果关系，也不意味着让不婚者结婚才是解决之道，因为还可能有废除
婚姻等等许多其他解决途径。重点是某个制度或机构的排除（资格限制）不等于
道德上的歧视，即使是道德上的歧视，也未必有道德上的理由去改变这种排除（
例如：婚姻排除多人或近亲结婚），因为要考虑制度机构本身的特定功能或目的
。
（十二）可是剩余认可就是存在，双方就是要争夺，怎么办？
这篇文章的立场是：即使同婚能促进同性恋平权，这也不能成为支持同婚的理由
。同样地，即使同婚使得不道德的同性恋反而有了道德光环，这也不能成为反对
同婚的理由，因为如果同性有合理的理由可以结婚，那么即使这个结婚刚好带来
国家对于同性恋的道德认可，这也是必须接受的。易言之，剩余认可的存在，既
不能作为赞成同婚的理由，也不能作为反对同婚的理由。
也许在某些社会情境里，由于没有剩余认可问题，人们在讨论同婚时就不会固执
于同性恋问题（社会是否歧视同性恋？同性恋道德吗？），而或能直面同性婚姻
的核心问题：同性能否也和异性一样能满足婚姻的功能？婚姻的功能有何历史性
的传统与变迁，因而要容纳同性婚姻？当前异性婚姻真能执行婚姻的功能吗？但
是目前就是有剩余认可这根肉骨头存在，因此双方的争夺是无法避免的。可能只
有等到争夺的两败俱伤或者肉骨头被啃咬的所剩无几的时候，才能转移辩论的焦
点，将主要论证转向婚姻本身。
（十三）剩余认可的争夺到没有剩余
前面已经阐明我的立场：第一，不应该为了“剩余认可”而推动同婚。第二，不
应该为了“剩余认可”而抵制同婚。易言之，不应该为了国家能由上而下、仿佛
能一夕改变同性恋道德地位而推动同婚或抵制同婚。
事实也证明，剩余认可的争夺对双方都产生不利的后果。例如以同性恋平权为由
来推动同婚，结果反而引起许多对同性恋的敌意，原本同志友善台湾的温情脉脉
反而被危及：原本媒体、商业和运动在这些年逐渐营造出温情、宽容、政治正确
的氛围，而同志友善或温情是实际继续发展同性恋家庭（最终则可能是同性婚姻
）的有利基础。
至于反同婚的婚家派则以反对性解放这类性道德理由（实质上则多半是宗教信仰
对同性恋的不认可）来反对同婚。由于理由疏漏、缺乏中国保守主义思想传统的
荣养，连立场中立的自由派也觉得反对的理由不知所云或夸张失焦，在菁英阶层
眼中形象不佳。
在这场剩余认可的争夺中没有赢家，原本的剩余认可至此逐渐没有剩余。或许这
是整场辩论应该转向婚姻问题本身的时候了。
（十四）同性婚姻不讨论同性恋婚姻，那讨论什么？答：（异性）婚姻
本文主张“同性婚姻不是同性恋婚姻”──亦即，同性婚姻的成立核心就是为何
同性也和异性一样能满足婚姻的功能，而不是借由同性婚姻来消除同性恋歧视，
或者因为同性恋歧视而反对同性婚姻。换句话说，同性婚姻不应是为了“剩余认
可的争夺”（不应聚焦于赞成或反对国家在承认同性婚姻的同时产生了认可同性
恋的效果）。
换句话说，本文的主旨是：不论同性婚姻是否能解决同性恋歧视、促进平权、或
者推动“性解放”，同性婚姻成立的关键在于同性能否也和异性一样满足婚姻的
功能。易言之，同性婚姻的讨论焦点在于异性婚姻或婚姻本身。
这类论证必然要引导到关于婚姻家庭的功能目的、意义、演变等论述，这些都已
经超越性／别而触及政治经济学、国家政策或生命政治、伦理思想等等联系到现
代婚家的变迁问题。最终说来，婚姻问题不可能孤立于历史传统、国家命运、社
会生活、经济分配、文化变迁、个人价值。
二、同性婚姻不是同性恋婚姻：然后呢？现代论ｖｓ．传统、个人主义化ｖｓ．
家庭的稳定
（一）反同婚派的致命问题与第二部份的主题
同婚派与反同婚派的主要论证都是环绕着同性恋婚姻，当然这不表示他们的次要
论证没有直接或间接地触及婚姻本身的问题，但是从反同婚的婚家派偶而触及的
婚姻论述来看，我们又发现其问题重重。
最致命的是反同婚派的主流，他们看似抗拒当前西方或国际同性恋的婚姻家庭观
，好像坚守或甚至回归婚姻的长远历史传统，但是却将自身的婚姻家庭观嫁接到
西方基督教的历史传统，而不是自身的（例如）中国历史传统上。如此一来，其
反同婚诉诸婚姻的长远传统便显得牛头不对马嘴。深层原因除了归诸宗教信仰外
，反同婚派看似针对婚姻问题本身，其实针对的却是性道德（反同性恋），也就
是所谓“一夫一妻”（对比著同性恋的滥交）。然而一夫一妻是西方基督教的历
史传统，而不是中国（某时期与地域的汉人）婚姻的历史传统，后者容许多人婚
姻（纳妾）以及某种近亲结婚（例如表亲的结合），因此反同婚派或许宣称他们
只坚持婚姻的（受到西方基督教文化影响的）中国“现代”传统，等下我再回到
这一点来。
这篇文章没有能力与篇幅处理“婚姻”这么大的题目，因而以下只能是作者本人
认为当前讨论婚姻时特别需要关注的面向。我初步草拟了可能所需的两个讨论要
点（婚姻的历史传统，以及个人主义化），粗浅之处在所难免。总的来说，我要
表达的观点是：当前婚姻的功能目的不会是单一的，而是复杂体，内涵了冲突的
趋势，例如婚姻历史传统和现代个人主义化的冲突。我们不但不能只偏重其一，
也不能轻易接受其现成的命题，亦即，对于婚姻的历史传统与个人主义化都应有
批判性的思考。而且，对“婚姻传统”的认识评估必然联系到我们对“传统”本
身的理论观点（故而涉及到我们的“现代观”）。总的来说，对于婚姻或同婚的
评估，最终不会是依赖单一价值或趋势，并且也离不开复杂的历史视野、世界体
系、国家利益（地缘政治）、经济结构等等这些更大的脉络。
（二）现代婚姻与其历史传统
至此，我们开始转向到结婚或婚姻这个概念。其实现在作为焦点讨论的都是国家
所认可的婚姻，更明确地说，就是现代国家所认可的婚姻──一般称为“现代婚
姻”。现代婚姻是相对晚近的──婚姻的历史比现代婚姻更要久远，但是越往回
溯婚姻历史，不但越加分歧（过去没有现代国家的统一与治理能力），其和现代
婚姻形态的相同性也越来越远。同时，婚姻也比一般人想像的有多样性，虽然几
乎都是异性婚姻，但是也有例外，甚至在中国也有同性的准婚姻存在过。
现在台湾的婚姻法律是民国时期制定的，既有其现代化意义的移风易俗（如一夫
一妻、婚龄限制），也有其继承之前传统习俗之意义（基本上是汉人的习俗而非
像摩梭人等等）。台湾光复前的一些婚姻或准婚姻现象，如“接竹篙”（兄死之
后，弟与其嫂结婚的形式）、“牵手”（早期汉人男性移民与原住民女性临时的
性结合，不是正式的婚姻形式）、“湾妻”（日本男性与殖民地台湾女性之间临
时的性结合）★５、童养媳、纳妾等等，在光复后国府的国家行政下逐渐没入（
ｓｅｑｕｅｓｔｒａｔｅｄ，这个概念参见甯应斌、何春蕤，２０１２：１９６
－１９７ｎ，２０４，３２９－３３３），并且在１９９０年代的女性运动中有
相关的修法。２００７年，仪式婚一律改为登记婚，虽然只是形式意义，但是形
式上更确认现代国家在婚姻认可上的角色。
反同婚派在其话语中强调的一夫一妻，在“一对一”的意义上并不是同婚派所反
对的，如前述，这是现代中国在西方影响下所采纳的婚姻改革（不准纳妾或重婚
）。但是反同婚派又往往以“一夫一妻”作为“一男一女”的隐喻，强调这是婚
姻的久远传统，那么在检视婚姻的目的与功能时，究竟婚姻的历史传统是否重要
？
★５这些是我从邱士杰（２００９）关于连温卿的研究中看到的。
（三）现代论：反同婚派不能是现代论者
现代论者一般会否定婚姻历史传统的重要性，认为讨论同婚或婚姻就只需讨论现
代婚姻、现代国家等等即可。现代论倾向现代与传统的断裂，以及（西方）现代
性的普世性格，其背后还有一种演化的进步观或进步主义，就是认为现代是不断
进步且一进不返的，因而强调不断变化及其进步意义，认定历史不是反复的★６
。那么，这会是同婚派或反同婚派的立场吗？
首先，反同婚的婚家派显然不能采取这种现代论立场。两点原因：第一，反同婚
派应该会采取保守主义的取向，也就是在没有绝对且清楚有益的情况下倾向维持
旧制（这就是所谓的“保守”），相信久远的习俗或传统有其内在智慧或缘由，
无法完全以理性来计算衡量习俗利弊、或找到习俗存在必要的确切理由。作为保
守派的反同婚派之所以倾向婚姻不做大的改变，正是怕巨大改变不经意地损及婚
姻的功能与原有影响。但是如果反同婚派只谈现代婚姻（亦即，只承认现代婚姻
的新传统），而与传统婚姻（前现代婚姻）切割，那么就丧失立场来诉诸传统婚
姻的传统，且暗示前现代婚姻传统的一无是处（落后或不道德等等），或者暗示
旧传统与当前的现代婚姻无关，没有可供启发或汲取的思考资源。这些都与保守
主义对传统的价值判断相反。
★６历史不是现代论者所假设的线性直进，而是反复的或如四季往复的，后面这
样的想法在西方有两种可能来源，一种是经济生活的周期循环（这为世界体系论
者所继承），另一种则是隐含于像佛洛依德与Ｎｏｒｂｅｒｔ Ｅｌｉａｓ的文
明化论述里，认为个体的文明化总是由幼年开始，压抑无法过度而有极限，因此
不断升高的文明化或压抑将造成倒退或反文明化。我个人认为：就集体的文明化
而言，文明化需要诸如物质富裕的条件（富而好礼），但是富裕总是以一部份人
贫穷为代价，持续富裕是不可能的，因此不断攀升的文明化是不可持续的。这是
我反对道德进步主义的根本理由。
第二，反同婚派不能只诉求充满变革的现代婚姻。现代婚姻（无论是中国或西方
）起始于变革，也充满变革的轨迹──在这个以迈向男女平等（一夫一妻）、核
心家庭、儿童中心、自由结合（恋爱与离婚）、个人主义等为目标或价值的现代
婚姻新传统中，看到的是与“传统”精神相左的不稳定或经常变革。毕竟，打造
“现代”的资本主义，让所有坚固的都融化在空气中。如果反同婚派只诉求现代
婚姻，那么反同婚派又有何精神坚持不改变眼前的婚姻制度、坚持异性婚姻不能
向同性婚姻开放？毕竟同婚很可能是更为现代的婚姻、是进步主义阶梯的更上层
楼。一言以敝之，现代论趋变！这并不符合反同婚派倾向当前婚姻制度不变或缓
变之保守立场。
反同婚派的最大矛盾就是一方面高举“传统婚姻”，但是另方面诉求的却是现代
婚姻家庭的新传统（例如一夫一妻、儿童中心等等）。究其实，反同婚派的传统
（ｔｒａｄｉｔｉｏｎ）其实只是约定俗成（ｃｏｎｖｅｎｔｉｏｎ）而已。
（四）现代论：同婚派其实也不应是现代论者
如果反同婚派不应该是现代论者，那么，同婚派会是十足的现代论者吗？同婚派
真的可以轻忽婚姻的历史传统吗？
同婚派当然可能只承认现代婚姻的正当性，但是同婚派对传统婚姻的看似忽视，
可能只是表面修辞而已，因为同婚派实质上很在乎或依赖婚姻的历史传统所赋予
的认可。例如，为何同婚派往往争取的是加入异性婚姻，而非另外一种类似异性
婚姻的制度（像专门为同性结婚而设的特别法律）？这当然是因为异性婚姻或婚
姻本身有其长远的传统，即使在世俗化的当代世界也仍然有着“神圣性”（就是
婚姻契约不同于世俗商业的日常契约，而有长远传统的积淀认可“婚姻神圣”这
种向来不甚真实的意识形态──毕竟买卖婚姻或世俗商业动机充斥着实际的婚姻
）。对同婚派而言，另立专法的同性婚姻之所以变成次要选择，不是它不够现代
，而是它不够传统！
或许有人认为，同婚派并非看重传统婚姻，也不需要婚姻的历史传统，因为同婚
派其实只是争取国家对于（现代）婚姻的认可而已。然而上述观点其实是对于现
代国家介入婚姻角色的认识不足。诚然，现代国家的“生命政治”使得国家看重
人口与其相关的属性（寿命、健康、身体、生殖、养育、教育、养老等等），也
因为国民平等（包含男女平等）为建造民族主义国家所需，因而积极介入并认可
婚姻，但是我们必需认识到：国家不能凭空创造出婚姻的“神圣性”（就是社会
生活在法律规定之外对于婚姻契约所共用的敬畏情感），国家所能提供的认可其
实源自社会生活对婚姻的认可。这可以从三点来论：第一，前面曾举例说明过国
家对污名事物的合法化未必带来认可（例子包括肛交、性工作、通奸的除罪化等
），可见当社会生活对污名事物不认可时，国家也无法创造认可。第二，早在国
家存在前就有婚姻的存在，国家出现后，婚姻仍属于民间或社会的自主行为，国
家的介入是缓慢渐进的，直到现代国家出现，由于生命政治的需要，现代国家才
更有必要加强提供对婚姻的认可。但是总的来说，现代国家对婚姻的认可仍属于
“追认的”，台湾婚姻法律的登记婚乃近年由仪式婚修改而来，即显示了追认的
轨迹。第三，前一段结尾也说明了：同性婚姻的另立专法之所以被认为认可不足
，乃是因为专法不能真的完全承继婚姻的传统──虽然专法也是国家的立法，但
是并非只要是国家立法就能提供足够的认可，由此可见国家不能凭空创造认可、
不能提供足够认可。认可的来源还是婚姻的传统。
照这样说来，无论同婚派或反同婚派都不能真的是现代论者，都必需依赖著婚姻
的历史传统来争取各自立场的成立。
（五）婚姻的历史传统与同婚之关系
关于婚姻的长远传统与同婚的关系，我要陈述以下两点。第一，扬弃现代论（现
代论意味着：现代与传统的断裂、持续的进步演化终趋于普世价值），意义在于
：过去传统的诸多阶段形态在现代并未绝迹、且不会绝迹，仍然局部存在或残余
或转化形态，这意味着我们在评估婚姻功能、目的与价值时，不能以单一面向来
评估，而应将其视为复杂体，因为它积淀著过去到现在的诸多层次内涵。另方面
，在考察传统婚姻时，扬弃现代论能让我们透视婚姻功能的演变轨迹，有助于婚
姻变革方向的判断。或者简单地说，认知过去历史，才能展望未来──但是并不
是做出进步主义的演化判断，因为还必需同时看到过去传统的（不）合理性，这
“合理性”不是合乎“理性”，而涉及到诠释，但并非只是从今日眼界出发的诠
释，还需要融合过去的眼界。
第二，婚姻传统可能愈回溯愈见其分歧性，犹如今日人们对婚姻理解的分歧性一
样。例如一般讨论中国宗法制度下的婚姻目的时，虽然能见其大端★７，但是总
有地域、民族、朝代、宗教等等的分歧。如果因为分歧性而将传统视为虚构，则
往往只是现代论的去传统化诠释，缺乏过去眼界的诠释。毕竟，古人或过去的人
即使当时忧于或乐见传统的丧失，仍然有彼时对于其传统的诠释，而且这种诠释
又以“普世”方式陈述，趋向将差异分歧没入。这应该是因为传统为集体社会生
活（不同人群的共同生活）所需，必需有普世涵盖的倾向。这个“普世”的范围
则随着吸纳包容（如征服、同化）的人群逐渐扩大。
★７例如陶希圣认为宗法下婚姻目的是两族或两家的结盟，以及收夺女子的劳动
力，还有生子。这是掠夺买卖婚姻的遗留，也是后来两家族契约的结果（陶希圣
，２０１５：２０４－２０７）。又：这原本是陶希圣１９３４年《婚姻与家族
》一书中的略述，此书现在与陶氏
（六）（婚姻）传统的必要
婚姻传统不是孤立的，如果从婚姻传统论述到其背后或镶嵌在更广泛脉络里的（
历史文化等各方面的）传统，我们可以发现：虽然传统总有些在地的变易差异，
但是对共同生活在同一传统下的人群而言又必需被统一起来，许多诠释的争执便
不可免，不过，这种诠释争执被努力侷限在同一传统下（内部的争执），而不是
越演越烈地成为不同传统之间的冲突。相对比的是，过去在广袤的帝国治下，真
正不同传统（往往是不同宗教）的区隔并存（多数是和平并存）是存在的；这样
的并存在帝国转向现代民族国家后曾造成或仍造成种种严重的问题或分裂，当前
全球化的移民或流动更凸显了不同传统的可能冲突或诠释争执。此时，现代论的
去传统化、只承认全球现代性的“新传统”，就更有诱惑吸引力。
在这些争执中，像现代论者采取纯然怀疑传统的态度（包括追问“谁的传统？”
），或者各类去传统化的策略（无论是多元文化主义，或自由个人主义下的普世
价值，或Ｒａｗｌｓ的交叠共识），有时看似可以解决同一传统下的不同诠释之
争执或甚至不同传统之冲突，但是本文认为：如果现代这个新传统能够可持续地
维持集体社会生活而让不同人群所接受，必然同时需要古老传统资源的支援来认
可新传统的正当性。我们在前面论证同婚派不可能只是纯粹现代论者时就已经阐
明了这一点。
另一书合并出版为陶希圣（２０１５）。
诚然，同婚派多数是自由派与左派，他们往往比右派更接近现代论，但是现在遭
到新近崛起的全球右派的挑战，后者的崛起则利用了反抗现代论的情感，这种情
感反映了集体社会生活的意义需要历史传统，而不是只活在当下和乌托邦未来。
当然，人们更不可能活在过去或只有过去的眼界。缺乏这份自觉，就往往会将约
定俗成当作真正的传统。
（七）（特殊的）传统走向（竞逐的）普世
如果上述所言能大致成立，那么任何相关同婚的婚姻论述都必需涉及各自社会人
群或国家的历史传统，而不只是全球国际的现代（现代潮流或趋势等等）。台湾
的同婚如果讨论婚姻的历史传统，便不只是谈民国开始塑造的现代婚姻之新传统
，而还要回溯过去中国婚姻的传统，考察历来婚姻之功能与至今的演变。这样的
讨论不是只专注于婚姻自身或文化传统，而包含历史演变的政治经济以及诸种带
有规范性质的哲学思想（如儒家）。
为了克服婚姻传统的分歧性诠释，也为了团结与协商不同人群的文明共处社会生
活之所需，像中国这样的大国或者像印度、伊斯兰的文明体甚至儒家文化圈等等
，都不能只是将自身特殊化或地域化（同时也将欧洲文明特殊化或地域化），而
必需以普世方式表达陈述自身──但是其实也并非真的普世，而只能是竞逐的普
世，亦即，总是针对当前“真正”的普世──即，西方现代性的普世（“真正”
打了引号表示西方现代也不是真正的普世，但是却发挥着真正普世的作用。由于
普世必然同时生产特殊在地，融合必然同时生产分歧，吸纳必然同时生产排斥，
因而实际上并没有“真正的”普世能融合吸纳所有特殊分歧而成为大同终点。）
至于竞逐的普世则是当前非西方文明为著走向多极世界而与西方普世性的交锋。
这种竞逐的普世不只是所谓“多元现代性”，而且是拒绝现代与传统的断裂（现
代论的假设），否定西方文明的现代性具有“真正的”（非竞逐的）普世性质，
认为未来的世界不是走向单一终点（历史终点乃是进步主义的假设），而总是有
古老文明不断变形的诸神之争──文明是政治概念，从而传统也是政治概念。
（八）个人主义化ｖｓ．家庭的稳定
与此对比的是，许多左派与自由派不论对国际ＬＧＢＴ与同婚是否持批判态度，
由于其现代论的立场，总是不自觉地在推动“世界是平的”（走向历史终点的、
世界主义的）──马克思主义或恩格斯的（婚姻）论述便有这个缺点，即以西欧
资本主义的趋势来谈全球，而且把资本主义发展当作铁定的必然趋势（阶级是唯
一真实的政治概念），没有文明、国家、文化、语言、历史、传统、宗教、社群
、或主体等等的介入、中断、变形与差异。
更具体的说，西欧与美国资本主义－国家在特定时期（主要是战后充分就业与福
利国家）下逐渐发展出来的“个人主义化”（定义：个人在经济上可以独立自足
，且能够承担个人选择的后果，因而个人与性／性别都较能不依赖传统婚姻家庭
的趋势），并不是普世的脉络，因此第三世界内部虽然也有同样的资本主义发展
趋势，可是不能与西欧都会阶层等同或等量齐观。第三世界（后发）国家及其对
市场和资本主义发展的干预方式也和西方不同，因此不能想像西方特定的个人主
义化的婚家论述可以穿越全球各地。特定社会的特定个人主义化程度与形态有待
更细辨的分析。
同婚派因为是以平权倡议去争取同婚的权利，往往自认是以个人主义化与个人权
利为同性婚姻基础。另方面，反同婚派的话语则比较杂乱，就我个人观察，其核
心在于认定婚姻的主要功能乃是“稳定家庭”。然而，家庭的不稳定趋势在更大
范围内其实遭遇了资本（有时裹挟著劳动力）的流动、国家发展策略、阶级流动
机会等因素的冲击★８，同时，不断推陈出新的治理、组织、通讯和生产技术、
消费与全球化，也造成快速文化变迁下的观念（三观）与生活风格分歧。在上述
背景因素的作用下，男女平等、性解放与个人主义化所促成的代沟现象则形成家
庭不稳定的直接因素。例如个人主义化下的“纯粹关系”现象之形成，就是两人
的关系只靠关系本身在支撑（意思是相爱之类的亲密关系是唯一基础，无爱就分
离。这样的纯粹关系不一定和婚姻相关，而可以就是伴侣关系的准则）。在纯粹
关系的现象形成中，以男女平等或女性主义价值为名的强调沟通或亲密关系民主
化等话语（往往建立在商品等价交换模式下的均量往来与算计付出与获得）（甯
应斌、何春蕤，２０１２：第八章、结语）都更加剧了“不合则离”的趋势。这
正是个人主义化的表现。由于“（个人主义化的）亲密关系”的强调，婚姻或伴
侣关系的益趋脆弱，当然加强了家庭的不稳定性。
★８例如从空间方面看资本的地理流动或国家区域发展策略，往往会使得工作迁
徙，家庭成员分隔两地，这当然造成家庭的可能不稳定因素。在上述简化的观察
中，同婚派与反同婚派的争执可以说就是要在稳定家庭与个人主义化之间重新定
义婚姻。婚姻的功能与意义有历史变迁，而且仍在继续变迁中，故而必然有矛盾
的倾向，而且是个复杂体。旧功能与新功能、旧意义与新意义是并存与矛盾的，
矛盾表现之一便是“家庭（不稳定）的危机”或者“婚家对个人的压迫”（企图
实现个人主义化的个人往往最为感到婚家的压迫）。所谓重新定义婚家等等，也
就是企图解决这些矛盾。
（九）反同婚派执著于性道德问题
反同婚派的观点，包括“家庭的稳定”或“传统性道德”，有着明显的问题。例
如，在前述的资本、国家、技术、全球文化变动等背景因素作用下，家庭如今是
不可能稳定的，只能够力求“稳定的流动”。同时，也不能假设俗成之稳定家庭
策略（特别是不变的性道德或性观念）在今日仍然有效而无反效果。尤其要看到
，在传统婚姻中，所谓外遇、同性关系（男色）等等，大多不会造成家庭的不稳
定，因此反同婚的保守派如何创意地容纳同性关系、外遇、伴侣关系、多元家庭
等，以及促成可持续的（但不是无限制地可持续）社会福利或重分配，才能因应
个人主义化影响下的家庭的稳定流动要求，也同时创造与家庭稳定流动不矛盾的
同性婚姻之条件。
当然，由于反同婚派对于婚姻的论述执著或甚至着魔在性道德问题上，因而回避
了相关的历史社会与国家对策之解释，其论述可谓在批判水准之下（马克思语）
，乏善可陈。因此，以下我将略去反同婚派、而只集中于同婚派婚姻话语的问题
，其自由主义的思想背景在某种程度上与左派马克思主义共用，故而这篇文章也
意在重新思考激进派的同婚话语，重新勘定保守／自由／激进的思想边界。
（十）个人主义化及其压迫
在婚家问题上，同婚派的问题在于话语上倡议现代个人主义的价值与权利，但是
对于将同性婚姻建立在现代论与个人主义化的基础上却思考不足，之前已经谈过
现代论，这里则来谈个人主义化。让我们先从其思想源头──个人主义──讲起
。
个人主义在不同文明中都有久远的思想传统，其心理基础的核心可能来自人类都
是个体单独承受死亡，但是在现代以前并没有个人主义化的普遍历史条件。所谓
现代的个人主义化就是个人可以凭借一份收入而独立存活（不依赖他人或家庭）
，且独立承担个人选择的后果。显然，个人主义化需要富裕社会（社会福利或充
分就业）作为基本条件，“贫穷社会”则依靠集体主义化（而非个人主义化）才
能有社会福利与充分就业。
总之，个人主义化并不是普世现象，但是其背后的价值与意识形态则趋向蔓延普
世，且有压迫性质。许多现代论者都倾向颂扬个人主义化的社会，认为个人可以
免于传统的羁绊，而真正地进行“自由选择”，例如人们不再因为贫穷等因素无
法单身立足于世界而结婚，婚姻家庭出自真正的自由选择，社会终究可以成为“
自由人的联合体”。但是这样的意识形态与背后价值却对“实际存在”的非个人
主义化群体或个人产生可能的压迫效果，使这些群体或个人被视为处于落后保守
的状态，所持的价值则是“不进步”。
由于资源的有限与世界各国的竞争，富裕社会或福利社会（个人主义化的条件）
显然不可能是普世的，更遑论无限制地可持续。至于可持续的社会福利或充分就
业，按照过去社会主义国家的经验，最可能实现在非个人主义化的社会；非个人
主义化的婚姻家庭与个人则（不同于现代论者的构思或想像）往往接合了历史传
统的元素。
（十一）结语
人类婚姻家庭的形成在大部分时间里都不是“个人的”。婚家无论是生产的目的
、延续集体的目的、经济交换的目的、家族联盟的目的、和平共处的目的（消解
武力冲突），都不是个人的或个人主义的★９。即使今日全球的多数国家与人口
仍然不是个人主义化下的婚姻。在当代发达资本主义国家，为著拥有“无情世界
的庇护所”（“无情世界”指的是资本主义的无情竞争）而不得不结婚的个人，
无论是互相照顾、互为保险、互相依赖、经济互助等等被形容为“结婚的需求”
，虽然与个人主义化不矛盾（亦即，经济上可以独立自足，且能够承担个人选择
的后果的人也会有结婚的需求），但是往往透露了超越个人主义化之心理情感需
求──人不是栖息在其独立的经济与个人选择中，人总还要与他人（同时代的、
过去和未来的有认同或关连的人）分享其存在，也可以说与他人分担死亡，或者
更简单的说，将个人自身与历史传统连结起来。同性婚姻的倡议者也经常诉求上
述互助、互赖等“结婚的需求”作为同婚的理由，但是仅止于个人权利与个人幸
福的话语，并没有深入同婚出现的社会历史条件（个人主义化是其中之一）及其
限制（包括物质的或心理情感上的限制）。说到底，个人或个人自由、婚姻与家
庭都是不可能没有历史与特定文化的存在。
总之，婚姻究竟是怎么回事，是不能仅以现代婚姻（无论是现代论的婚姻观、或
伪装为“传统”其实诉诸“俗成”婚姻观）的角度来理解的，而必须从过去到现
在的发展来看。去历史、去传统的当代婚姻截断观，或者只是论述“资本主义下
的婚姻”，都是把当代看成断裂的，或者当代只是被资本逻辑所完全支配，没有
国家、历史、文化等等的仲介与变异。易言之，现代论往往认为资本主义与市场
所提供的条件最终能够克服国家民族、历史传统与文明差异，奔向同一的历史进
化终点。这种思考背景无疑地来自过去两个世纪的西方现代之全球支配，但是此
刻我们看到美国从独霸下的自由主义转向霸权衰落下的国家竞争★１０、美国性
与普世性的斗争……这些显著变化的趋势提醒我们看到（帝国或国家集团的）国
家及其竞争的力量不亚于经济规律，文明传统有其韧性与根深蒂固，因而历史终
点可能永远不会来到。
在全球国家竞争的新形势、以及非现代论的思考角度下，婚姻或同婚问题不应像
同婚派与反同婚派那样集中于个人权利或性道德，而要放在前面所说的“竞逐的
普世”讨论内，也就是面对现代（国家）婚姻中诸如同婚的争执、不同人群的价
值冲突，需以中国自身的历史传统（包括婚姻的历史传统）为资源，针对压迫性
或分裂社会生活的诠释，来更新诠释自身的现代道路和展望，以促使国内不同人
群的文明共处（例如在同性婚姻争执中寻求共识或并存），也同时针对压迫性的
西方普世观点，为世界提出不同的普世（中国）观点，促使不同文明或国家的文
明共处。
２０１７年２月完稿。２０１７年４月定稿
★９像妇女在现代家庭中的家务劳动角色的结构性，也反映出婚姻家庭当然不是
单纯的“个人选择／权利”，毕竟这种结构性的男女分工有更久远的历史与传统
，有着超越个人的诸种目的功能。
★１０这是华勒思坦－柄谷行人的观点。柄谷行人是以“帝国主义”来描述当前
美国的状态。参见：柄谷行人（２０１１：１－１０）。参考文献
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
卡维波，２０１５，〈为何同性恋平权不是同婚的有效理由？：兼论剩余认可〉
，《应用伦理评论》第５８期，页５７－６７。
邱士杰，２００９，《１９２４年以前台湾社会主义运动的萌芽》（台北：海峡
学术出版社）。
柄谷行人，２０１１，〈中文版序言〉，《历史与反复》（北京：中央编译出版
社）。
陶希圣，２０１５，《中国社会之史的分析》（北京：商务印书馆）。
甯应斌，２０１６，〈扬弃同性恋、返开新男色〉，《性／别理论与运动的台湾
经验》学术讲座，主办：中国人民大学性社会学研究所、台湾中央大学性／别研
究室。地点：中国人民大学，２０１６年８月２６－２７日。
甯应斌、何春蕤，２０１２，《民困愁城：忧郁症、情绪管理、现代性的黑暗面
》（台北：台湾社会研究丛刊，世新大学台湾社会研究国际中心出版）。