屙......我在看了鬼途后突然想起这篇论文，虽然十部众现在死的死，散的散，
所剩不多，但是应该还算应景，分享给各位。
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以下引自部落格《欧亚学研究》：
http://www.eurasianhistory.com/data/articles/j02/301.html
摩尼教“平等王”与“轮回”考
芮传明
2004-06-11 12:15:34
作者提供，原刊《史林》，2003年6期
［提要］汉文摩尼教典籍中的“平等王”并非如某些学者所言，相当于中国佛教中的“阎
罗王”，而应是该教的主神之一“夷数”，其原型来自基督教的“耶稣”。此外，东方摩
尼教的“轮回”观也颇异于佛教：它以人间为“地狱”，视再世为人为最痛苦的“轮回”
。因此，人们在热衷于探讨东方摩尼教深受佛教“影响”的同时，切毋忽视了它“多取形
式，保留内涵”的特点。
［关键词］摩尼教 平等王 轮回
有关摩尼教，东方摩尼教深受佛教“影响”的说法，为学术界所普遍接受。有的学者甚至
认为，摩尼教在其创立之初（公元三世纪）就融入了浓重的佛教成分。例如，德国学者克
里木凯特曾说：“东方摩尼教与佛教的接触，从一开始就决定了它的整个历史。因此，中
亚的摩尼教广泛接纳佛教的形式和内涵这一现象，并不令人感到惊讶。”[1] 这一看法未
必不确，但在具体探讨摩尼教某个方面的佛教影响时，有人则似乎失之于顾名思义和“扩
大化”。
例证之一见于日本学者松本荣一之说。他在论述高昌发现的回鹘文《十王图》及壁画《地
狱图》时认为，鉴于摩尼教汉文典籍中颇多佛教术语，如“地藏”、“十王”、“平等王
”、“地狱”等，因此摩尼教也有类似于佛教的“冥府十王”观念：“摩尼教的‘地藏十
王’思想可能是模仿中国佛教而得。或有持异议者认为，中国佛教的‘冥府十王’思想乃
是从摩尼教那里采纳而得。这一颇有意思的现象确实难以遽然断定其源起，但是不管怎样
，九、十世纪时，佛教与摩尼教在十王观念及冥府观念方面有着极为微妙的关联，却是不
争的事实。”[2]
当代也不乏响应此说的学者，例如，罗世平在《地藏十王图像的遗存及其信仰》一文中，
不仅同意此说，还有所发挥。他引摩尼教汉文典籍《下部赞》第394－397颂的文字后，说
道：“松本荣一根据以上摩尼教经典中出现的“地藏”、“十王”、“平等王”等汉译名
称，推断摩尼教亦重地狱冥府，与中国佛教信仰间有类似处，故地狱十王之中或许杂有摩
尼教的因素。”[3] 他似乎还认为，佛教与摩尼教中的“平等王”即是相同的概念：“《
华严经‧感应传》郭神亮所见的“平等王”应是阎罗王，传中取的是阎摩的意译名。见于
传译藏典记载的平等王名，出现在《摩尼教残经》和《摩尼教下部赞》中，《摩尼教下部
赞》有这样一段文字说平等王：……这位平等王在《摩尼教残经》唐写本中有明确的位次
，属惠明大使喻相第六王。”[4]
显然，这里涉及到两个相关的问题：一，摩尼教之“平等王”所扮演的角色，是否等同或
者类似于佛教中的“平等王”，亦即“阎罗王”？二，如果答案是否定的，那么相应地，
上引学者所言两教之“冥府”、“地狱”信仰，即“轮回”观相类似的说法，亦宜再加探
讨了。本文你就这两个问题作一番检讨。
一．摩尼教的“平等王”迥异于佛教的“阎罗王”
摩尼教的汉文资料甚少，主要者不过三种；“平等王”之名则仅见于两份经典中：一是《
摩尼教残经》[5]，一是《下部赞》[6]。为方便论述，首先罗列这两种经籍提及“平等王
”的文字。见于《摩尼教残经》者：“惠明相者，第一大王，二者智惠，三者常胜，四者
欢喜，五者勤修，六者平等，七者信心，八者忍辱，九者直意，十者功德，十一者齐心一
等，十二者内外俱明。”“四者常念命终、艰难苦楚、危厄之日，常观无常及平等王，如
对目前，无时暂舍。”
见于《下部赞》者：“
“逈独将羞并恶业，无常已后担背负；平等王前皆屈理，
却配轮回生死苦。”(CBETA, T54, no. 2140, p. 1272, c10-11)（第99颂）
“又启阎默善思惟，即是夷数慈悲想；真实断事平等王，
并及五明清净众。”(CBETA, T54, no. 2140, p. 1273, b15-16)(第131颂）
“又启真实平等王，能战勇健新夷数；雄猛自在忙L，
并诸清净光明众。”(CBETA, T54, no. 2140, p. 1273, c28-29)（第152颂）
“忆念战R终时，平等王前莫屈理；法相惠明余诸佛，
为此明身常苦恼。”(CBETA, T54, no. 2140, p. 1276, a16-17)(第255颂）
“至无常之日。脱此可厌肉身。诸佛圣贤前后围遶。宝船安置善业自迎。直至平等王前。
受三大胜。所谓花冠璎珞万种妙衣串佩。善业福德佛性无穷赞叹。又从平等王所。幡花宝
盖前后围遶。众圣歌扬入卢舍那境界。于其境内道路平正。音声梵响周回弥覆。从彼直至
日月宫殿。而于六大慈父及余眷属。各受快乐无穷赞叹。又复转引到于彼岸。遂入涅槃常
明世界。与自善业常受快乐。”(CBETA, T54, no. 2140, p. 1279, a26-b6)（第393－
400颂）
各段引文中，《下部赞‧听者忏悔愿文》（第393颂以下）最具体，故不妨从这里着手，
试作分析。然而，在分析之前，还得略述摩尼教的根本教义，以便更好地理解这些经文的
含义。兹据现代学者的综述，摘要地转引其大意如次：
摩尼教的根本要义在于有关世界起源和物质创造的一个精妙神话。自时间之初，就存在着
相对立的光明之国与黑暗之国。前者完全善良、平和，后者则被贪婪、仇恨和烦恼所主宰
。后来，黑暗势力侵入光明之国，大明尊便派遣诸神，——亦即从其自身发射射出的“光
明分子”——相继与暗魔作战。最初，先意（Primal Man）惨遭失败，失去知觉，昏睡战
场，并听任其“子”五明子（Five Light Elements）被暗魔所吞食。他苏醒后，便向大
明尊求救，大明尊遂派遣净风（Living Spirit）前往救援。净风在黑暗之国边上呼唤先
意，先意则在地狱深处应答，他因此获救。而在摩尼教神学中，“呼唤”、“应答”便成
为两位神祇，并且构成了“拯救（光明分子）”的基本要素。先意被救回了明界，但是他
的被拯救便成了一个普遍模式，因为他像征了整个人类，经历了“拯救”。
净风随后用所杀暗魔的尸体和皮造成“八地”、“十天”。尚未被污染的光明分子构成了
太阳、月亮，稍受污染的则构成星辰。然而，光明分子并未完全得到解救，大明尊遂遣第
三使（Third Messenger）及电光佛（Maiden of Light）再斗暗魔。两位使者以裸体美男
美女的形象展现在暗魔前，致使雄性暗魔因色欲旺盛而泄出精液。部分精液坠落海中，变
成海怪；另一部分落到陆地上，变成树木与植物。业已怀孕的雌魔因此流产，胎儿堕落地
上，变成五类动物。吞食这些排泄物的一对暗魔交配后，生下一男一女，名叫亚当、夏娃
，他们的后代便是人类。人体中的光明分子形成了灵魂，而由贪欲、仇恨等构成的肉体则
始终禁锢著灵魂，因此拯救光明分子（灵魂）便成为一项长期而艰巨的工作。
摩尼教徒相信，水果与植物比肉类含有更多光明分子，故他们坚持素食，以便解救更多光
明分子。同时也不收割庄稼和制作食品，认为这会伤害植物中的光明分子。故摩尼教的高
级修行者（称为“选民”）便要求另一类较低级的修行者（称“听者”）提供日常所需。
只有“选民”的灵魂（即光明分子）才可能获得拯救，脱离轮回而前往明界，享受“永生
”。故“听者”唯有不断为“选民”服务，努力修行，才能在最终也成为“选民”，让灵
魂脱离轮回而得救。[7]
接着来分析上引《下部赞‧听者忏悔愿文》的文字。显然，从标题上即可得知，这是专供
“听者”用的经文；其结尾“合众同心，一如上愿”之语，也表达了所描绘的美好情景只
是“听者”的良好愿望而已，因为他们只有成为选民之后，才真正有可能“直至平等王前
”以及“入涅槃常明世界”。足见在这种场合晋见平等王乃是一件十分荣耀的事，绝非每
个普通人都能做到。事实上，只有“修成正果”的“选民”才有资格参与这一由平等王主
持的欢迎仪式，亦即“升天”的仪式。
“选民”的优秀灵魂（即光明分子）在回归明界的欢迎仪式中，除了有“诸佛、圣贤”和
“善业”（干过大量善举的人）前呼后拥外，还有两个主要特色是“宝船安置”和“受三
大胜”。先解释“宝船”：“船”在摩尼教中有着多种象征意义，如日月、灵魂、教会、
戒律、十字架等等，但是万变不离其宗，其象征之物都与最美好的事物“光明分子”密切
联系。[8] 摩尼教神学将月亮和太阳说成是尘世间仍受污染的光明分子（即灵魂）前赴最
终乐土“明界”之前，必须相继途经的净化站和中转站，故日月常被喻为摆渡性质的“船
”或“明船”，因此引文中的“宝船”便具这一喻意。可以与之类比的，如下引科普特文
的摩尼教圣歌：
“灵魂啊，抬起你的眼睛，注视高空，……你的父尊正在召唤你。如今，登上光明之船，
接受荣耀花冠吧，回到你的故国，与伊恩们（the Aeons）共享欢乐。”“在你的光明礼
物中，……从此船到彼船，……他将运载我，渡过……”“航船正在高空等候你，它们会
接引你上升，将你带到光明世界。”[9]
如果不能确认《下部赞》的“宝船”是指日月，那么说它是指把光明分子运往日月和明界
的乘具，应无疑问。这一描述亦见于科普特文典籍：“由于救世主的光芒和他那显赫的光
明，天堂的大门在我面前打开。我将令我衰老和生病的衣服丢弃在地上；穿上了不朽之衣
。啊，和平宁静的光明渡船，在三重大地的上方，运载着我跨越天空，奔向太阳与月亮。
”[10] 这是灵魂-光明分子“获救”的典型图景，比照《听者忏悔愿文》，显然二者描绘
的是同一种情景。
接着再解释“三大胜”。汉文原句为“受三大胜，所谓‘花冠、璎珞万种、妙衣串佩’”
[11] ，当是指前赴明界的灵魂获得神所奖励的三种十分美好的礼物，亦即花冠（以鲜花
装饰的桂冠）、璎珞万种（形形色色用珠玉串成的颈饰），以及妙衣串佩（有珮饰的精妙
衣服）。需要特别指出的是，最后一“胜”，实际上多为象征符号，亦即以“妙衣”喻指
无上光明。例如，耶稣的“明衣”、“身衣”当是指纯粹的光明；[12] 而《下部赞》“
复是大圣新妙衣，卒被魔尘来坌染；唯希法水洗令鲜，得预法身清净体”（《赞夷数文第
二叠》，第71颂），显然是灵魂自比为耶稣的“妙衣”，则为光明无疑。
有关“三大胜”，不仅见于汉文典籍《下部赞》，亦见于其他的非汉文摩尼教经文，只是
所指的品种略异而已。例如，科普特文典籍《克弗来亚》载云：“第五个天父也呈光明形
貌（Light Form），是展现在每个脱离肉体束缚之灵魂面前的神祇，相当于展现在使徒面
前的形象。三大荣耀天使伴同她前来。一位天使手捧奖品；另一位带着光明之衣；第三位
则有王冕、花环和光明之冠。这是三位光明天使，与光明形貌一起前来，和她一起展现在
选民与信徒面前。”[13] 这里的三位光明天使所准备的美好礼品是奖品、明衣、王冕、
花环、光冠，似乎不止“三大胜”，但主要类型，也不过衣、冠、环三种，则与《下部赞
》所言几无区别。
又，十世纪的阿拉伯文著述谈及摩尼的生后教义时，说道：“当一位选民的死亡降临时，
初人派遣了一位光芒四射的神灵，以聪慧向导之形而来。伴随着他，还有三位神祇，带着
饮具、衣服、头巾、花冠与光冕。……然后，他们引领这位选民，为他戴上花冠，饰以冕
带，穿上衣袍。他们将饮具递到他的手中，与他一起乘着赞美光柱，来到月界，晋见初人
与善母，来到他最初所在的光明园地。太阳、月亮及光芒四射的神灵们，从选民所遗弃的
躯体中萃取出水、火、以太诸力，全都升入太阳，成为神灵。”[14]
由此不难看出，选民灵魂所去之处即是摩尼教信徒朝思暮想，乃至不断“轮回”，无数世
代为之奋斗的最终理想家园“明界”。他受到的是极高规格的欢迎仪式，无上荣耀。而他
所晋见的神祇，多为摩尼教的主神，其常居之所是美好的天堂乐园。神祇对待升天的选民
灵魂，几乎纯粹是欢迎和赐予礼品、荣耀，并无丝毫“审判”和惩罚的迹象。既明乎此，
则若将灵魂晋见的摩尼教主神“平等王”视同于令人谈虎色变的佛教“阎罗王”（其异名
之一为“平等王”），就不免有张冠李戴之嫌了。盖因“阎罗王”亦称“阎王”、“阎魔
王”等，源出古代印度教中的夜摩（Yama）神，专为死者灵魂带来苦恼，后在中国演变成
冥界的主宰者和人类行为的审判者，通常给人以恐怖的感觉，与摩尼教“平等王”的形象
大相迳庭。有关的描述和传说甚多，不必赘言，这里仅据辞书的综述，稍作转录，以见摩
尼教的“平等王”决非佛教之“平等王”可比：
阎魔王之思想由佛教传入我国后，与道教之信仰相结合，而益形盛行，遂衍生出冥界十王
、阎罗十殿等说。据《预修十王生七经》、《地藏十王经》等载，阎罗王为冥界十王之第
五，本地为地藏菩萨，系于冥途中掌管亡人五七日（即第五个“七日”）时之冥王。据传
阎王掌管之冥界第五殿，系大海底东北部沃焦石下之“叫唤大地狱”，及十六诛心小地狱
。亡魂在抵达第五殿前，须先至“望乡台”上观望子孙在阳间之情形，后才至此殿受审判
。此殿阎王铁面无私，判刑正直严厉，加上十六诛心小地狱专诛世人之横心、邪心、毒心
、怨心、恨心、淫心、妒心、私心等偏邪不正之心，故押入此殿之亡魂，个个心惊胆颤，
面容忧惧，深怕受到剖胸取心之惨刑。[15]
因此，摩尼教汉文典籍中的“平等王”，决非中国佛教经典和民间传说中亦称“平等王”
的“阎罗王”。那么，摩尼教的这一“平等王”应该相当于何种神祇呢？我认为，应该是
指“夷数”，即西文所称的Jesus——耶稣。
二．摩尼教的“平等王”是“夷数”
首先来看基督教的主神耶稣被摩尼教借用之后，在该教中扮演的角色和所占的地位。有关
这点，可引前辈学者的归纳：
耶稣在摩尼的体系中占据着特殊的地位。他是摩尼之前一系列先知中的最后一位，但是他
却胜过所有这些人。对于摩尼而言，耶稣是位神人，他出现于人世，但是并非由女人所生
；基督教徒认为耶稣被钉十字架，只是世俗误解。此外，耶稣不仅仅是摩尼之前的最后一
位先知以及最接近摩尼的先驱者，摩尼还把自己视作耶稣的使徒。……“耶稣”象征著神
对人类的拯救，神对人类的孕育，多少还伴随着几乎不可思议的神为了人类而受难的观念
，以及“犹地阿之耶稣”说产生的所有观念。[16]
再转引一些其他描述：
就摩尼看来，真正的耶稣是“光耀的耶稣”，是三位一体的首席，显然是明尊召出的玄妙
形象，并被认为是第四次召唤。而另两位则是明女和大穆罕默德。当这个可见的世界刚存
在，这位纯粹的天神就奉明尊之遣，前去唤醒处于罪恶和死亡之昏睡中的亚当。[17]
光明耶稣乃是摩尼教一系列拯救性神祇中的第一位，他们都是因特殊的天启而被委以重任
的。他在未来世拯救人类的角色由其发射物大智承担。[18]
摩尼教中的耶稣与正统基督教中耶稣的灵魂拯救角色颇不相同。耶稣在摩尼教中具有三种
不同的职能：光明耶稣、弥赛亚耶稣、受难耶稣。……如我们已见，光明耶稣乃是摩尼的
庇护天使，赛济戈斯（Syzygos）是其发射物之一。他的主要角色即是最高启示者和向导
，将亚当从昏睡中唤醒，使之认识到灵魂的神圣起源以及肉体与物质的痛苦囚禁。弥赛亚
耶稣是位历史人物，是犹太人的先知和摩尼的先驱者，然而，摩尼教徒认为他纯粹是神。
……受难耶稣被悬挂在神秘的光明十字架上，他是“人类的生命与救星”。[19]
显然，摩尼教中的耶稣地位特殊，十分重要，象征著光明、真知、生命，是人类的大救星
。而这类特征则与前引汉文典籍《下部赞》的描述颇为接近。
实际上，摩尼教汉文典籍中有比较清晰的线索表明“平等王”是指耶稣（夷数）。如前引
《下部赞‧普启赞文》“又启阎默善思惟，即是夷数慈悲想，真实断事平等王，并及五明
清净众。”（第131颂）提到“夷数”和“平等王”。
《下部赞‧普启赞文》是吁请和赞颂一切诸神的经文，其格式通常是每颂（四句）吁请一
种或多种神灵。为分清不同神灵，多加“并及”、“及与”等连接词，如：“又启五等光
明佛，水火明力微妙风，并及净气柔和性，并是明尊力中力。”（第130颂）“又启乐明
第二使，及与尊重造新相，雄猛自在净活风，并及五等骁健子。”（第125颂）因此，这
里所引第131颂分明是前三句赞夷数，最后一句兼及五明；“夷数”与“平等王”是同位
语，二者指同一神。
若认为此例尚不足以清楚地将平等王比定为夷数，那么，下例则毋庸置疑了：“又启真实
平等王，能战勇健新夷数，雄猛自在忙L，并诸清净光明众。”（第152颂）显然吁赞
了夷数、忙]摩尼）、清净光明众三种神灵；而“平等王”与“夷数”的同位语关系可
以清楚确认。除了这类清晰的表达方式外，还有一些较隐晦的线索，如：“恳切悲嗥诚心
启：救苦平断无颜面。乞以广敷慈悲翅，令离能踃诸魔鸟。”（《下部赞‧赞夷数文第二
叠》，第48颂）本节是专对夷数的吁请和称颂，而它描述其吁请的对象为“救苦”、“平
断”、“无颜面”，则与上引第131颂“即是夷数慈悲想，真实断事平等王”之语相若：
“平断”显然即是“断事平等”的略称。因此，本颂含有喻夷数为“平等王”的意思。
接着，来看摩尼教非汉文典籍的描述。约成于12或13世纪的赞美长诗《摩尼大颂》系直接
用突厥文撰写（并非译自伊朗语），佛教借词甚多。第27-29颂云：“你架起了智慧之梯
，/ 你使我们完全脱离了五类形体，/ 拯救了我们，不再生死。/ …… / 我们…… / 曾
经深受囚禁之苦的人，/ 被拯救而离轮回，/ 为了晋见如佛一般的日神，/ ……与你相似
接近。/ 对于沉湎于无常欢娱的众生，/ 你传播了无与伦比的正法；/ 你引导他们渡过苦
海，/ 带领他们进入涅槃之境。[20]
圣歌中提到的“如佛一般的日神”即是指“光耀的耶稣”，[21] 因此，从这里描绘的整
个情景来看，与前引《下部赞‧听者忏悔愿文》颇为相似：二者都描述了“灵魂得救”，
都谈到灵魂脱离肉身的羁缚，都谈到渡过苦海（《下部赞》谓用“宝船”将灵魂渡到“彼
岸”即是此意），都是前赴“涅槃之境”；而灵魂所欲晋见的，一是“平等王”，一是耶
稣，则以耶稣比定“平等王”，并无不妥了。
再引科普特文赞美诗，以证摩尼教汉文典籍中的“平等王”即是指耶稣：
我向你吁求，救世主啊，在我需要之际来到我面前。/ 啊，我从事了多久的祈祷和多久的
斋戒，/ 我多么需要你啊，在这临终的瞬间。/ 他以甜美的声调答应我：“福泽深厚的正
直之人哪，/ 不要害怕，快来与我相见。/ 我是你的向导，不论你在何地何方。”/ 我一
听到救世主的呼唤，就浑身充满了力量：/ 我摧毁了囚禁我的可恶高墙，/ 我击破了层层
牢门，奔往最高审判者的方向。/ 他把荣耀的花冠戴在我的头上，/ 胜利的奖品放到我的
手中，还为我穿上光明的衣裳。/ 他将我举升到我一切敌人的上方。/ 我冉冉上升，为见
到明尊而欢呼雀跃，/ 正是他帮助我征服了黑暗之国。啊，伟大的国王，/ 把我摆渡到诸
神和天使之乡。/ 大明尊会将和平给你们所有的人共享。……的每个人都将……[22]
首先，这则圣歌所赞美和吁请的对象是耶稣，绝无疑问，因为其名称即是《耶稣赞美诗》
。其次，若与汉文《下部赞‧听者忏悔愿文》相比照，各大要素全都类似：基本情节都是
灵魂弃离肉体的束缚而回归明界，并受到神的欢迎；都提到生时的苦难和死后的欢乐；神
对灵魂的奖励都是“三大胜”——花冠、奖品、妙衣（光明衣服）；都要渡过某种“水域
”才能抵达光明的“彼岸”——“宝船”、“摆渡”暗示了这点；灵魂都急欲晋见一位主
神——或称“平等王”，或称“耶稣”。
至此，两篇资料所描绘的景、情、物、人，几乎全都吻合，则以耶稣比定为“平等王”可
以无疑。在摩尼教中，耶稣（夷数，Jesus）既充任“平等王”、“平断（公平断事）者
”的角色，也就带有了相当浓重的“审判者”或“最高审判者”（Judge）的色彩。摩尼
亲自撰写，献给波斯国王沙普尔一世（Shahpuhr I）的摩尼教义概要《沙卜拉干》（Shā
buhragān）便很生动地描绘了耶稣的这一职能：
正直者及其朋友们和作恶者及其同样作恶的朋友们，都将聚集在赫拉德沙（Khradeshahr
，指耶稣——引者）面前，正直者将对他说：“……主啊，假如你乐意的话，……我们希
望与你谈话。”
神赫拉德沙将如此答复他们：“你们见到我，就会很快乐。然而，我将为你们审判那些对
你们犯罪的人，责问他们。但是想与我交谈的一切人，我都知道。”他随后祝福他们，令
他们心情平和，安排他们位于右侧，诸神欢乐地簇拥着他们。他将作恶者与正直者分开，
将他们置于左侧，并指责他们，如此说道：“撒谎者不会发光(?)，正如你们犯了任何罪
过……遭受……你们一直对我犯罪。”
…… 他对站在右边的人这样说道：“你们安宁平和……当我饥渴时，你们给我种种食品
；当我裸露时，你们给我衣穿；当我生病时，你们来抚慰我；当我被捆绑时，你们前来解
救我；当我成为囚徒时，你们前来释放我；当我流浪时，你们将我带入你们的家。”正直
者的朋友们都将深怀敬崇之意，对他说道：“主啊，你是神，是不朽的，贪婪与欲望对你
无可奈何。你不会饥饿、干渴，也不会有病痛与折磨。我们何时为你如此效劳呀？”赫拉
德沙如此回答道：“你们（对于别人）所做的，就是为我所做。我要奖励你们，让你们升
入天堂……”……他使得他们快乐万分。
然后，他对站在左边的作恶者这样说道：“你们这些作恶者，俗不可耐，被贪婪、邪恶所
诱导，你们是……我指责你们，因为当我饥渴时，你们未给我任何食品；当我裸露时，你
们未给我衣穿；当我生病时，你们未来抚慰我；当我成为囚徒和流浪时，你们未将我带入
你们的家。”作恶者将这样对他说：“神啊，主啊，你何时如此遭难，而我们未来救助你
？”赫拉德沙便对他们说道：“你们在心中反对正直者，就是对我犯罪。这便是我指责你
们的原因。你们是罪人，因为你们是正直者的灾难(?)和敌人。你们导致了痛苦，却毫不
怜悯。由于反对……你们犯了罪。”然后，他命天使飞到他们的上方，抓起他们，投入地
狱之中……[23]
这是摩尼教初创时，作为“最高审判者”或“平等王”的耶稣对“善”、“恶”两类人所
作赏罚的情景。但是若将《圣经》与之比照，则会发现惊人的相似之处：
当人子在他荣耀里，同著众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他
面前。他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊、山羊一般，把绵羊安置在右边，山羊
在左边。于是，王要向那右边的说：“你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们
所预备的国。因为我饿了，你们给我吃；渴了，你们给我喝；我作客旅，你们留我住；我
赤身露体，你们给我穿；我病了，你们看顾我；我在监里，你们来看我。”义人就回答说
：“主阿，我们什么时候见你饿了给你吃；渴了给你喝；什么时候见你作客旅留你住；或
是赤身露体给你穿；又什么时候见你病了，或是在监里，来看你呢？”王要回答说：“我
实在告诉你们，这些事，你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。”
王又要向那左边的说：“你们这被咒诅的人，离开我，进入那为恶魔和他的使者所预备的
永火里去。因为我饿了，你们不给我吃；渴了，你们不给我喝；我作客旅，你们不留我住
；我赤身露体，你们不给我穿；我病了，我在监里，你们不来看顾我。”他们也要回答说
：“主阿，我们什么时候见你饿了，或渴了，或作客旅，或赤身露体，或病了，或在监里
，不伺候你呢？”王要回答说：“我实在告诉你们，这些事，你们既不作在我这弟兄中一
个最小的身上，就是不作在我身上了。这些人要往永刑里去，那些义人要往永生里去！”
[24]
上引两份资料中，耶稣之语气惟妙惟肖，自不待言。因此，我们不仅认为摩尼教汉文典籍
中的“平等王”之原型不是佛教中的“阎罗王”，而是基督教中的耶稣，并且进一步推断
，摩尼教“平等王”的观念所受基督教的影响远大于佛教。
三．摩尼教的轮回观和地狱观异于佛教
既然摩尼教的“平等王”与佛教的相去甚远，那么，对于和“平等王”关系密切的“轮回
”、“地狱”观，也得重新考究。首先，了解一下佛教有关地狱、冥府及轮回的大致观念
。
佛教经典谈及“轮回”之处不可胜数，但是其要领则为“五趣”和“六趣”二说，即一切
有情者轮流不息的转生之处（所生形态）[25] 有五种说或六种说。小乘教派的俱舍、正
理、显宗、杂心等论，皆立“五趣”（亦作“五道”）之说，即，一为地狱道，二为鬼道
或饿鬼道，三为傍生道或畜道，四为人道或人间道，五为天道或天上道。大乘教派的经典
中，则多持“六趣”说，亦即在五趣之外，再添“阿修罗”，总称“六趣”或“六道”，
尤以后者为通用，常言之“六道轮回”便是指此。显然，无论是五趣还是六趣说，均将轮
回的去处分为多种，而“地狱”只是其中之一。兹据《毗婆沙论》，简述“六道”之意：
已总说诸趣，彼一一异相今当说。云何奈落迦（梵文naraka之音译名，亦作那落迦——引
者）趣？答：……有说，“奈落”名人，“迦”名为恶；恶人生彼处，故名奈落迦。……
有说，“落迦”名救济，“奈”是无义；彼处有情众苦所逼，无救济者。故名奈落迦。…
…问：地狱在何处？答：多分在此赡部洲下。云何安立？答：有说，从此洲下四万逾缮那
至无间地狱底。无间地狱纵广高下各二万逾缮那。次上一万九千逾缮那中，安立余七地狱
：谓次上有极热地狱，次上有热地狱，次上有大唤叫地狱，次上有唤叫地狱，次上有众合
地狱，次上有黑绳地狱，次上有等活地狱。……
云何傍生趣？答：……有说，彼趣暗钝，故名傍生。暗钝者即是无智，一切趣中无有无智
如彼趣者。有说，流遍诸处，故名傍生，谓此遍于五趣皆有。奈落迦中有无足者，如娘矩
咤虫等；有二足者，如铁嘴鸟乌等；有四足者，如黑驳狗等……问：傍生本住何处？答：
本所住处在大海中，后时流转，遍在诸趣。……
云何鬼趣？答：……如今时鬼世界，王名琰魔摩。……有说，饥渴增，故名鬼。……有说
，被驱役，故名鬼。恒为诸天处处驱役，常驰走故。……问：鬼住何处？答：赡部洲下五
百逾缮那有琰魔摩王界，是一切鬼本所住处，从彼流转，亦在余处。于此洲中有二种鬼：
一有威德，二无威德。有威德者。或住花林、果林、种种树上、好山林中，亦有宫殿在空
中者，乃至或住余清净处，受诸福乐。无威德者，或住厕溷、粪壤、水窦、坑堑之中，乃
至或住种种杂秽诸不净处，薄福贫穷，饥渴所苦。……
云何人趣？答：……有说，能寂静意，故名人，以五趣中能寂静意无如人者。故《契经》
说，人有三事胜于诸天：一勇猛，二忆念，三梵行。勇猛者，谓不见当果而能修诸苦行；
忆念者，谓能忆念久时所作，所说等事分明了了；梵行者，谓能初种顺解脱分、顺抉择分
等殊胜善根，及能受持别解脱戒，由此因缘，故名人趣。问：人住何处？答：住四大洲。
……
云何天趣？答：……于诸趣中，彼趣最胜；最乐、最善、最妙、最高，故名天趣。……有
说，光明增，故名天，以彼自然身光，恒照昼夜等故。……复次，戏乐故名天，以恒游戏
受胜乐故。问：诸天住在何处？答：四大王众天住七金山，及妙高山四层级上，并日月星
中；三十三天住妙高山顶；夜摩乃至色究竟天，皆在空中密云如地，各有宫殿于中居止。
……
已说五趣一一差别，于彼中有阿素洛，今当说。……问：何故名阿素洛？答：素洛是天，
彼非天，故名阿素洛。……谓世界初成时，诸阿素洛先住苏迷卢顶，后有极光净天寿尽、
业尽、福尽故，从彼天殁，来生是中，胜妙宫殿自然而出。诸阿素洛心生嫉恚，即便避之
。此后复有第二天生彼更移处，如是乃至三十三天遍妙高山顶次第而住，彼极瞋恚，即便
退下。然诸天众于初生时，咸指之言：“此非我类，此非我类！”由斯展转，名非同类；
复由生嫉恚故，形不端政，即以此故，名非端政。[26]
大乘经典将有情轮回的这“六道”分成两类：阿修罗（即引文之“阿素洛”）、人、天为
“三善道”，是善恶杂业之所趣；地狱、饿鬼、畜生则为“三恶道”，是纯恶之所趣。是
知佛教非但不以轮回于“人道”为苦（遑论“天道”），还颇以为“善”，作为尚可接受
的“乐土”之一。这一观念十分重要，下文将再论及。
那么，佛教的冥府、地狱观念又如何呢？上引《毗婆沙论》谈及的“八热地狱”可以作为
典型材料，展示佛教的有关思想。兹据《长阿含经》，略作描述：
八热地狱又称八大地狱，因为每一大地狱中各有十六小地狱。第一大地狱名“想”（亦即
“等活”），所属十六个小地狱分别为：黑沙、沸屎、五百丁、饥、渴、一铜釜、多铜釜
、石磨、脓血、量火、灰河、铁丸、釿斧、豺狼、剑树、寒冰。受苦众生在此互相砍杀，
皮肉撕尽，经冷风一吹，死而复生，再受痛苦。
第二大地狱名“黑绳” ，也有十六小地狱。之所以如此命名，是因为：“其诸狱卒捉彼
罪人，扑热铁上，舒展其身，以热铁绳絣之使直，以热铁斧逐绳道斫。絣彼罪人，作百千
段，犹如工匠以绳絣木；利斧随斫，作百千段，治彼罪人，亦复如是。苦毒辛酸，不可称
计。余罪未毕，故使不死，是名为黑绳地狱。”第三大地狱名“堆压”（亦即“合众”）
，“地狱中有大石山，两两相对。罪人入中，山自然合，堆压其身，骨肉糜碎。山还故处
，犹如以木掷木，弹却还离，治彼罪人，亦复如是。苦毒万端，不可称计。”第四大地狱
名“叫唤”，“诸狱卒捉彼罪人掷大镬中，热汤涌沸，煮彼罪人。号咷叫唤，苦痛辛酸，
万毒并至。” 第五大地狱则名“大叫唤”，罪人亦被掷入大铁釜中，沸汤煮烧，更为苦
痛，号咷大叫唤。第六大地狱名“烧炙”（亦即“热”），“狱卒将诸罪人置铁城中，其
城火然，内外俱赤，烧炙罪人。皮肉焦烂，苦痛辛酸，万毒并至。”第七大地狱则名“大
烧炙”（亦即“极热”），其刑与烧炙地狱相同，只是烧炙得更为厉害，罪人更痛苦而已
。
第八大地狱名“无间”（又称“阿鼻”、“无救”），最为痛苦。同样有十六小地狱。“
无间大地狱有大铁城，其城四面有大火起，东焰至西，西焰至东，南焰至北，北焰至南，
上焰至下，下焰至上。焰炽回遑，无间空处。罪人在中，东西驰走，烧炙其身，皮肉焦烂
，苦痛辛酸，万毒并至。……其中罪人，举目所见。但见恶色；耳有所闻，但闻恶声；鼻
有所闻，但闻臭恶；身有所触，但触苦痛；意有所念，但念恶法。又，其罪人弹指之顷，
无不苦时，故名无间地狱。”
那么，哪些罪人会堕入如此恐怖和苦痛的种种地狱呢？世尊所说之颂概括道：“身为不善
业，口意亦不善，斯堕想地狱，怖惧衣毛竖。/ 恶意向父母、佛及诸声闻，则堕黑绳狱，
苦痛不可称。/ 但造三恶业，不修三善行，堕堆压地狱，苦痛不可称。/ 瞋恚怀毒害，杀
生血污手，造诸杂恶行，堕叫唤地狱。/ 常习众邪见，为爱网所覆，造此卑陋行，堕大叫
唤狱。/ 常为烧炙行，烧炙诸众生，堕烧炙地狱，长夜受烧炙。/ 舍于善果业、善果清净
道，为众弊恶行，堕大烧炙狱。 / 为极重罪行，必生恶趣业，堕无间地狱，受罪不可称
。/ 想及黑绳狱、堆压二叫唤、烧炙大烧炙、无间为第八。/ 此八大地狱，洞然火光色，
斯由宿恶殃，小狱有十六。”[27]
十分明显，在佛教看来，凡是在人世间犯错、犯罪的（包括不孝敬父母、不信教、杀生等
等），都会因过错和罪行的大小而堕入各种地狱。所以，它的“地狱”，主要是用来恐吓
和惩罚现实世界中不好自为之的“恶人”的。此外，堕入三恶道之其他二道“鬼道”（即
“饿鬼道”）和“畜道”（即“畜生道”）的人，也是因其人世间的罪、过而致；[28]
而在“三善道”中轮回的，则颇多生生世世积了“福德”的人。[29] 因此可以清楚看到
，佛教的轮回说实际上主要对俗世居民进行“劝善罚恶”，旨在改善现实的社会环境。相
应地，其“冥府”和“地狱”也主要是惩罚“坏人”；易言之，并不反对在俗世为人，相
反，却颇为鼓励。
在指出这几点后，再看摩尼教关于“轮回”和“地狱”的观念。摩尼教经典中确实借用了
佛教的常用术语“轮回”一词（源出梵语samsāra；摩尼教的非汉语文献往往照抄原词）
，并且大体也是指“生”与“死”的轮流转换，诸如汉文典籍《下部赞》便不乏此例：
“愿我常见慈悲父，更勿轮回生死苦。诸根已净心开悟，更勿昏痴无省觉。我今依止大圣
尊，更勿沉迷生死道。速降光明慈悲手，更勿弃掷在魔类。”（第62、63颂）“苦哉世间
诸外道，不能分别明祖宗，轮回地狱受诸殃，良为不寻真正路。”（第226颂）“其有地
狱轮回者，其有劫火及长禁，良由不识五明身，遂即离于安乐国。”（第247颂）“在彼
一切诸圣等，不染无明及淫欲，远离痴爱男女形，岂有轮回相催促？”（第272颂）“某
乙明性，去离肉身，业行不圆，恐沉苦海。唯愿二大光明、五分法身、清净师僧、大慈悲
力，救拔彼性，令离轮回、刚强之体，及诸地狱、镬汤炉炭。”（第406－408颂）
这里所言的“轮回”，确实是最为痛苦的：一入“轮回”，便落“魔类”之手，便堕“地
狱”，便沉“苦海”。那么，“轮回”究竟指的是何种状态呢？其实十分简单：即是在人
世间为人！如上引《下部赞》第62、63颂，乃是《赞夷数文第二叠》中的辞句；而这整节
都是个人灵魂，即光明分子向夷数吁请，要求帮助他脱离肉体的束缚，回归明界。所以，
“魔类”便是肉体（实际上，摩尼教的基本教义已相当清楚地展示了这一点），“轮回生
死苦”、“沉迷生死道”云云，也就是在世间为人的隐喻。
与之相类似，第247颂也展示了此意。它见于《叹五明文》，亦即赞叹五明子的圣歌。按
摩尼教神学，最初，先意（初人）因被暗魔击败而将其“子”五明子放弃给暗魔，从而始
终有相当一部分作为人类“灵魂”而被暗魔囚禁在肉体之中。所以，一部分五明子（光明
分子）入“地狱”，堕“轮回”，也还是降世为人的意思。相反，第272颂赞叹明界的诸
圣没有“轮回相催促”，即是指他们不在人世为人——“远离痴爱男女形”！
最能清楚表达此意的是第406－408颂：某人刚死，亦即某灵魂刚脱离肉体的束缚（“去离
肉身”），害怕“沉苦海”，因此祈求神帮助他永远脱离“轮回”，也就是脱离“刚强之
体”——肉身。当然，接着的“地狱”、“镬汤炉炭”云云，也就是指人的血肉之躯了。
显然，我们所理解的人世间的“生”，在摩尼教信徒看来，却只是堕入“轮回”，在“苦
海”或“地狱”中遭受禁闭和折磨。
不妨再以帕提亚文的一首摩尼教赞美诗来印证和强调上述观点：
啊，来吧，灵魂！不要再怕惧！/ 死亡虽然降临，痛苦却已逝去。/ 烦恼的日子已经告终
，/ 其恐怖消失在烈火之云中。/ 来吧，灵魂，走上前来！/ 不要再贪恋苦难之宅，/ 这
不过是毁灭与烦恼的死亡，/ 而你以前却被逐出了美好的故乡。/ 你当初在地狱里受尽苦
痛，/ 都是为了今天的欢乐无穷。/ 愉快地走近些，不必懊悔，/ 不要满足于待在这死屋
之内。/ 不要回头，不要关心这丑陋的躯体，/ 它们及其后继者都悲惨地留在了尘俗之地
。/ 它们在人间不断地轮回再生，/ 备受种种折磨和幽禁。/ 看哪，它们再生于各类生物
中，/ 听哪，其叹息声是多么沉重。/ 再走近些，不要沉溺于尘世的美丽，/ 它会以各种
方式毁灭你。/ 它会如雪一般融化在阳光里，/ 不会再留下任何美好的形体。/ 它犹如开
败的花朵一样凋谢枯萎，/ 消失在阳光里，优雅的外表被毁。/ 来吧，亲爱的灵魂，/ 不
要留恋那逝去的时辰。/ 不能再回复那五花八门的外形，/ 世俗欲望即是死亡，它会将一
切毁尽。/ 因此，来吧，灵魂，/ 我将带你上天，带到你的故地仙境。/ 我会向你展示你
的家乡，/ 这是你一直追求……的希望。/ 想想你所遭受的苦难，记住啊，灵魂！/ 全部
都来自你的敌人。/ 看看这尘世，以及万物的牢狱，/ 迅速地摧毁一切贪欲。/ 烈火、毁
灭与恐怖，/ 将把存在于此的一切都征服。……[30]
这是摩尼教神祇对于人类灵魂的强烈召唤，呼吁他不要再在人世为人，而是回归明界。“
苦难之宅”、“地狱”、“死屋”与“丑陋的躯体”是同义词；世俗欲望被喻为“死亡”
，尘世被指为“万物的牢狱”；更值得注意的是，赞美诗指责某些光明分子“在人间不断
地轮回再生”，“再生于各类生物中”。显然，摩尼教最为厌恶和力图避免的“轮回”（
rebirth或samsāra），即在现实世界中转世为人或其他生物；其“地狱”、“苦海”等
等也就是这物质世界，主要包括人的躯体。
摩尼本人的教谕有助于证实“生活在人间即是遭受轮回”的观念：
当恶人临终时，他被贪欲所主宰，魔鬼陪随着他，抓着他，斥骂他，向他展示恐怖之象。
由于善神穿着同样的衣服出现在他面前，恶人便误以为他们是来拯救他的。然而，善神们
却申斥他，使他想起自己的邪恶行为；善神并证实他从未帮助过选民。然后，恶人便继续
徘徊在这个世界上，遭受折磨，直到最后审判时，被投入地下黑狱。[31]
在“最后审判”之前，亦即“末际”到来之前，对已死恶人的惩罚便是让他“继续徘徊在
这个世界上，遭受折磨”。显而易见，摩尼把灵魂的再世为人——即“轮回”——视作最
大的痛苦；而“轮回”之所即是人间！
既然摩尼教的轮回之所只是世俗的人间，那么它也就没有了如佛教那样具体的“冥府”、
“地狱”之流，而只有大量的比喻和简单的描述。当然，我们也不能说摩尼教神学中绝无
一个“实体性”的地狱，因为它确实提到，当光明最终战胜黑暗，亦即“末际”来临时，
那些不信教的，重视物欲的灵魂便会和被抽去了所有光明分子的黑暗物质一起，被永远禁
锢在坟墓般的暗界之内。[32] 亦即是说，“黑暗与邪恶那时将被永远囚禁在幽深的黑狱
之中。”[33] 这个幽深的黑狱，恐怕即是“暗魔”的领地，摩尼对此有过一定的描绘：
其领地有深邃的洞穴、隐蔽的处所、重重的障碍、茂密的丛林。它分散、孤立，布满森林
，也有泉水，但是处处都在冒烟。火从烟中窜出，到处可见；黑暗也在各处笼罩。有些冒
得较高，有些较低。冒出之烟即是死亡的毒焰，它从一座泉中喷出。领地的底部喧嚣异常
，是泥土、火、强烈的黑风及呆滞的水。暗界与其上方的明界相邻，自己位于下方。明界
之高无边无际，暗界之深亦不可测。[34]
这样深不可测的暗界，最终也就成了囚禁黑暗与邪恶的永久地狱。必须指出，这个地狱决
不是摩尼教神学中的轮回之所，它在基本教义中也几无重要性可言，与佛教之“地狱”的
生动具体以及劝人为善的功能相比，更是不可同日而语。
综上所述，本文可以作如下断语：
首先，摩尼教与佛教的轮回观念大异其趣。摩尼教的“轮回”，是指作为各类生物“灵魂
”的光明分子在现实世界中，反复以这种或那种形态再生的现象。这样的“生”对于光明
分子来说，乃是囚禁、折磨、痛苦，是最大的不幸，相当于“死亡”。所以，现实世界中
的这种“轮回” 是摩尼教信徒最为厌恶的，最想摆脱的，最不能容忍的情况；而彻底消
灭这一状态，则是他们世世代代为之奋斗的终极目标。因此，在这个意义上说，摩尼教是
绝对反对现实世界的生活的。
佛教的“轮回”，是指各类生物死后的“灵魂”在现实世界或虚拟世界中，以不同形态再
生的现象。佛教虽也声称“轮回”是苦，脱离轮回是福，但是仍将轮回的六道分成三“善
道”（人、阿修罗、天）和三“恶道”（畜、鬼、地狱），鼓励人们在世时多做善事，以
便再生后进入“善道”享福。因此，佛教显然并不坚决反对现实世界的生活，相反，鼓励
人们创建更好的现实生活环境。
其次，二教之“轮回”观念的不同导致其地狱观也颇相异。摩尼教视现实的物质世界以及
各类生物的物质外形为“地狱”，视之为“光明”之最大死敌“黑暗”的化身。因此，人
们一旦接受这种地狱观，就不会再对现实世界有任何留恋，就会把结束生命看作是解脱和
幸运。佛教的“地狱”设在另一个虚拟世界，它恐怖之极，非夷所思的刑罚一应俱全，主
要职能是惩罚现实世界中不干好事的“恶人”。所以，佛教的“地狱”实质上是以“反面
教育”的形式，迫使人们更好地建设现实生活。因此之故，一旦接受这种地狱观，就会更
加珍视和改善现实世界；视死亡为悲哀，“再世为人”为幸运和“福报”。
再次，二教的“平等王”是截然不同的角色。摩尼教的“平等王”（即耶稣）是拯救和欢
迎优秀灵魂（光明分子）回归明界的主神，其形象慈悲和善。其职能是使灵魂永远不再返
回人间受苦，在最高级的净土享受欢乐。所以，他实际上是现实世界的积极摧毁者。佛教
的“平等王”（即阎罗王）只是“恶道”（主要是鬼道）的主宰者，以严厉审判鬼魂而著
称，其形象无情暴戾。主要职能是惩罚恶人，令堕地狱等处；对于善者，则主要以“再世
为人（或富贵人）”作为奖励，亦即鼓励灵魂在“人道”轮回。所以，他实际上是现实世
界的积极建设者和改善者。
最后，必须指出的是，笔者也如其他许多学者一样，并不否认佛教对于摩尼教——尤其是
东方的摩尼教——教义的重要影响。然而，本文的考证却表明，摩尼教尽管借用了大量的
佛教词汇和术语，却未必都沿用了它们的内涵；在不少情况下，只是“徒有其表”而已。
对此，不妨转引布莱德尔的一句话：“但是，我们也注意到，这些术语并不始终带有佛教
的含义，而是有时纯粹表达了摩尼教的观念。这清楚地展示在‘灵魂（Soul）’一例中。
”[35] 明乎此，则前文所引摩、佛二教在冥府观念方面相互借鉴云云的说法，似有失考
之嫌了。
略语表：
《大正藏》＝《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1924-1932
《东渐》 = 林悟殊《摩尼教及其东渐》，中华书局，1987年
《佛光》 ＝ 慈怡（主编）《佛光大辞典》，［台湾］佛光山出版社，1989年
《妙衣》 = 马小鹤《摩尼教宗教符号“妙衣”研究》，载《中华文史论丛》，第59辑，
1999年9月
Fihrist = Bayard Dodge, The Fihrist of al-Nadīm——A Tenth-Century Survey of
Muslim Culture，Vol.I, Chapter IX, p.788, Columbia University Press, 1970
Gnosis = Hans-J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from
Central Asia, HarperCollins Publishers, New York, 1993
Kephalaia = Iain Gardner, The Kephalaia of the Teacher: The Edited Coptic
Manichaean Texts in Translation with commentary, E. J. Brill, Leiden, 1995.
Light ＝ Samuel N. C. Lieu, The Religion of Light: An Introduction of the
History of Manichaeism in China, University of Hong Kong, 1979
Literature = Jes P. Asmussen, Manichaean Literature: Representative Texts
Chiefly from Middle Persian and Parthian Writings, New York, 1975
Manichaeism = Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and
Medieval China, a Historical Survey, Manchester University Press, 1985
Manichees = F. C. Burkitt, The Religion of Manichees, Cambridge University
Press, 1925
Psalm-Book = C.R.C.Allberry, A Manichaean Psalm-Book, Part II, W. Kohlhammer,
Stuttgart, 1938.
Reader ＝ Mary Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,
E.J.Brill, Leiden, 1975
Researches = A. V. Williams Jackson, Researches in Manichaeism: with Special
Reference to the Turfan Fragments, Columbia University Press, 1932
Transformation ＝ Peter Bryder, The Chinese Transformation of Manichaeism: A
Study of Chinese Manichaean Terminology, Löbeöd, 1985
[1] 语见Hans-J. Klimkeit, Jusus' Entry into Parinirvana: Manichaean Identity
in Buddhist Central Asia, Numen, Vol. 33, 1986, pp.227-228
[2] 松本荣一《敦煌画の研究》，第三章，第八节“十王经图卷”，414－415页，［东京
］东方文化学院东方研究所，1937年
[3] 罗世平《地藏十王图像的遗存及其信仰》，《唐研究》第四卷，399页，北京大学出
版社，1999年
[4] 同上引书，398－399页。
[5] 由于这一文献的前半部分已经失佚，故真实书名不得而知。当初，罗振玉鉴于其内容
涉及波斯宗教的“明”、“暗”宗旨，因此名之曰《波斯教经》，《大正新修大藏经》遂
以《波斯教残经》一名收录之（第五十四卷，№.2141B）。陈垣将它称为《摩尼教残经一
》，以区别于同样残缺的另一份摩尼教文书《摩尼教残经二》（即《摩尼光佛教法仪略》
）（见陈垣《摩尼教入中国考》附录，载《陈垣学术论文集》，中华书局，1980年）。翁
拙瑞认为当作《惠明讲义》（Transformation, p.38）。林悟殊则认为此即《证明过去教
经》，其原文乃是摩尼本人所撰的七本著述之一The Pragmateia（《东渐》，191-207页
）。为名实一致起见，本文称之为《摩尼教残经》。改采用的版本为《东渐》所附之“释
文”。
[6] 《下部赞》在20世纪初于敦煌莫高窟被发现之后，经日本学者矢吹庆辉认定为摩尼教
经典，收入《大正新修大藏 经》（卷54, 第2140号）。是为中国摩尼教徒举行宗教仪式
时使用的赞美诗，虽然亦有残缺，但较诸其它文字的摩尼教赞美诗更为完整。本文所转引
的《下部赞》文字及编号，均据自林悟殊《伦敦藏敦煌写本〈下部赞〉原件考察》（载《
季羡林教授八十华诞纪念论文集》，下册，871－900页，江西人民出版社，1991年）。
[7] 参看Reader, pp.4-7以及Light, pp.4-6
[8] 有关象征符号“船”的考释与论述，可参看拙文《摩尼教文献所见“船”与“船主”
考释》，载《欧亚学刊》第一辑，223－242页，中华书局，1999年12月
[9] 分别见Psalm-Book，55 9-14、85 7-9、163 14-15
[10] Psalm-Book，81 6-12
[11] 这里的句逗异于前引林悟殊《东渐》的释文，盖因事涉摩尼教神学要义，故据马小
鹤《妙衣》修改，理由见正文的分析。顺便指出，两份著名的外文译本，Tsui Chi英译的
The Lower (Second?) Section of the Manichaean Hymns (BSOAS, XI, 1943) 和
Helwig Schnidt-Glintzer德译的Chinesische Manichaica ( Wiesbaden, 1987)，似乎也
未确切体现原义，具体情况不赘。
[12] 说见Enrico Morano, The Sogdian Hymns of Stellung Jesu, East and West,
Vol.32, 1982
[13] Kephalaia, Chapter Seven, 36, 12-20
[14] Fihrist, Chapter Nine, The Manichaean Doctrine of Future Life, p.795
[15] 《佛光》，“阎魔王”条，6342页
[16] Manichees, p.38, 42
[17] Researches, p.12
[18] Manichaeism, p.18
[19] 同上引书，p.126-127
[20] Gnosis, p.281
[21] 同上引书，287页，注14
[22] Psalm-Book, Psalms to Jusus, CCXLIII, 50, 15-31
[23] Literature, p.104-105. 原文为中古波斯语残卷，文件号M473、M475、M477等，均
由本引书的作者译成英文。
[24] 《圣经‧新约全书》，《马太福音》第二十五章，第31－46节，《新旧约全书》，
中国基督教三自爱国运动委员会采用“神”版印发，上海，1981年
[25] 《大毗婆沙论》解释“趣”义云：“问：何故名趣？趣是何义？答：所往义是。趣
义是诸 有情所应往、所应生、结生处，故名趣。”语见五百大阿罗汉等造，［唐］玄奘
译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七二，载《大正藏》第27册
[26] 同上引书，卷一七二
[27] 以上诸引文，均见［后秦］佛陀耶舍、竺佛念译《佛说长阿含经》卷十九《地狱品
》，载《大正藏》第1册
[28] 前生造恶业者死后便为饿鬼，常苦于饥渴。他们居于阎魔王（阎罗王）界，由他统
治。《业报差别经》云，在人世为十恶业者，要堕饿鬼道：“一者身行轻恶业；二者口行
轻恶业；三者意行轻恶业；四者起于多贪；五者起于恶贪；六者嫉妒；七者邪见；八者爱
著资生，即便命终；九者因饥而亡；十者枯渴而死。”而犯下列十恶业者，则堕入畜生道
：“一者身行中恶业；二者口行中恶业；三者意行中恶业；四者从贪烦恼，起诸恶业；五
者从瞋烦恼，起诸恶业；六者从痴烦恼，起诸恶业；七者毁骂众生；八者恼害众生；九者
施不净物；十者行于邪婬。”见［隋］瞿昙法智译《佛为首迦长者说业报差别经》，载《
大正藏》第1册
[29] 得以转生人道的，都是有善业者：“一者不杀；二者不盗；三者不邪淫；四者不妄
语；五者不绮语；六者不两舌；七者不恶口；八者不贪；九者不瞋；十者不邪见。”而转
生天道，则更须“修善”：“复有十业，能令众生得欲天报，所谓具足修行增上十善。复
有十业，能令众生得色天报，所谓修行有漏十善，与定相应。复有四业，能令众生得无色
天报：一者，过一切色想灭有对想等，入于空处定；二者，过一切空处定，入识处定；三
者，过一切识处定，入无所有处定；四者，过无所有处定，入非想非非想定。”语见上注
所引书。
[30] 引自Gnosis, pp.114-115。是为帕提亚文的摩尼教冗长圣歌的一部分，被认为是由
摩尼的弟子Mār Ammō所撰，成于公元三世纪中叶。
[31] Fihrist, Chapter Nine, The Manichaean Doctrine of Future Life, p.796
[32] Manichees, pp.64-66
[33] Researches, p.16
[34] Fihrist, Chapter Nine, Description of the Earth of Darkness and Its
Heat, pp.787-788
[35] Transformation, p.74
编辑：李锦绣