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白目叉烧包：华夏迷思是种中二病
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徐承恩 2018年10月03日 07:00:00
有一类批评独派的论述，我们可称之为“事大主义”。论者未必会否定本土身份、也不一
定反对自由价值，只中国是比香港大得多、又是迅速崛起的大国，既然连欧美也莫可奈何
，香港人也只好认命。“后生仔，我都向香港大，民主自由系好。不过......” 不过甚
么？那才是重点。“面对现实啦，世侄！同中国作对，边会有运行？无谓瓷器撼缸瓦啊！
”说到底，就是因恐惧而自我否定。不只是平民百姓，有好一些政界老江湖亦有这种想法
。
已故亲中媚共派邬维庸曾经说过： “既然被强奸是无可避免，为什么还要抗拒呢？何不
趁此机会享受一下？”这讲法虽然下流，但尚算老实：因为香港不是中国，中国的统治才
称得上是强奸、他才需要用干话劝香港人闭着眼学习“享受”。
但即使是在本土阵营内，事大主义的心态亦颇为普遍。他们虽然否定政治中国，对文化中
国却依旧忠心不贰。 他们的论述，其实就是建基于“华夷变态论” 的“文化中心移动说
”。他们认为香港之所以要争取自主，是因为香港比邻国更像真正的中国。由于中原多次
遭受北方民族入侵，当今“中国”的文化、语言以至血统皆早已胡化，沦为“地狱鬼国”
。惟独香港人的祖先因南迁才幸免于难，令香港人成为唯一承传华夏正统的正港汉人。香
港人讲的粤语，就是唐宋雅言，又岂能听命于讲北京话的蛮夷呢？
港式“华夷变态论”
自诩为华夏南渡的正统承传，乃广府人几百年的惯习。活跃于明清之交的番禺才子屈大均
，于《广东新语》就指出“今粤人大抵皆中国种。自秦汉以来，日滋月盛，不失中州清淑
之气” 。同是番禺人的学者陈澧于19世纪撰写《广州音说》，断言“至广中人声音之所
以善者，盖千余年来中原之人徙居广中，今之广音实隋唐时中原之音。故以隋唐韵书切语
核之，而密合如此也”。
除此以外，广府人亦爱踩低别人以抬高自己，为突显自己作为炎黄苗裔的尊贵身份，而贬
斥其他岭南族群为蛮夷。屈大均眨损舟居河流港湾的蜑家人 “本鲸鲵之族，其性嗜杀”
。而于17世纪后才迁居广东中西部的客家族群，亦被广府人视为蛮夷。光绪版《四会县志
》指当地客家人 “其来不知所自，虽习土音，而客家话久远不改。初来时耕山移徒，亦
类猺犭民。”
后来客家人洪秀全建立太平天国举兵反清，更令广府人与客家人的矛盾白热化，于1850至
1860年代酿成土客械斗。大批客家人因这场民间内战流亡海外，使客家族群遍布海外。而
客家知识人为回应广府人的岐视，亦染上自抬身价的恶习：客家裔香港学者罗香林甚至“
考证”出“中华民国国父”孙文，是粤东紫金的客家家族的后人。
然而近年研究却指出岭南族群主要是原住民后代，虽然他们的父系血统比较多汉族承传，
但母系血统却都源自百越族。南迁的汉人移民一直只占岭南人口少数，只是这个优势族群
的男性移民能够三妻四妾，把父系基因迅速传播。后来岭南岭北经济因宋帝国重心南移而
融合，原住民为求生计也得学习中古汉语，却出现“母语干扰”的状况。
他们将侗傣语系的发音、词汇与文法，不知不觉间融入其半桶水的中古汉语中，而粤语就
是从这种克里奥尔语演变而来。这就像低地苏格兰人自13世纪起为与英格兰贸易，改学上
古英语和中古英语，却又戒不掉盖尔语的口音而变成低地语。
年前到苏格兰旅游，在格拉斯哥遇到讲低地语的公共汽车司机，别说是问路，就连买张车票也
苦无办法。虽然本人欠缺语言天分，年少时上英文课又不专心，但毕竟是在殖民地的英文
学校成长，以往用短句加手势也能沟通啊！当年宋人遇见粤人，大概也会有这种奇怪的感
觉。
广府人与蜑家人同为原住民后人，族源并无明显差异。只是广府人家族拓荒圈地的过程比
较顺利，能够把竞争对手赶到水上，为其贴上蛮夷标签以巩固胜局。而客家人则是粤闽赣
边界畬人的后代，到15世纪才与南迁汉人融合、逐渐汉化。岭南人自命华夏正统，是因为
自知有异于岭北汉人，所以自卑地“崩口人忌崩口碗”，生怕被人岐视而不敢诚实自报家
门。
然而，部分本土派却条件反射地抗拒这些学术考证。比如谢孟谦曾于《明报》批评拙著《
香港，郁躁的家邦》的岭南族源论。他坚持“香港秉承华夏正统，粤语本为上古雅言，保
留正体汉字。华夏蛮夷本是一家，香港既为华夏正宗，必须固存礼教、教化蛮夷”。拙著
“只论述岭南香港与中原汉族之别，不取华夏正宗之说”，则“立论危矣”。
他认为香港若不自命为华夏正统，香港“文化地位无从立足，然后媚共舆论进攻香港，贬
斥港人为蛮夷后代，徐承恩笔下的海洋族群与本地精英，将成百越蛮荒先民……那时候，
他们大条道理取替粤语，消解港人身分”。也就是说，本人“文化无根、甘作蛮夷”，是
自取灭亡的坠落香港人。
肯定本土身分，却自相矛盾地固执于华夷尊卑的迷思、以文明正统自况，其实只是渴慕虚
荣的贪嗔痴。这种“我祖先巧威威”的颠倒梦想，不就是就是崇拜黑道的年轻人之心态？
在《97古惑仔之战无不胜》中，陈浩南如此质问这类年轻人：“点解入黑社会？巴闭（威
风）囉！英雄主义、叠马（手下众多、声势浩大）。”这种因自卑而自大的心理，常见于
刚踏入青春期的少年人，他们想要建立自尊却时刻感到迷惘，他们或是靠标奇立异突显自
我、或是借用老大的权威肯定自己。网络用语称之为“中二病”。
建基于“华夷变态论”的自豪感，却是无法持久。本土意识者，本应是休戚与共的群体认
同。看到香港的优点，固然可以自豪；但见到香港的缺点，也必须勉励自己力求上进。若
本土自豪感是靠威风维持，终究只是看风使舵，“胜利球迷”面对挫折，恐怕也只会蝉过
别枝。
而且我们何以必须用华夏的标准评价香港？香港虽刚好位处东亚大陆以南，开埠后却一直
受西方现代文明薰陶，又与东亚沿海和东南亚紧密连系。若然偏狭地将香港等同于华夏的
堡垒，就是否定这家邦缤纷灿烂的历史。而更重要的是，香港之声誉乃取决于香港人当下
对普世社会之贡献，而非祖先早已逝去的威荣。以华夏标准而言，大部分地球人的祖先，
都是不懂文明礼教的蕃人。难道他们都没资格抬起头做人？我们务要切记郑南榕的至理名
言：“我们是小国小民，但是我们是好国好民。”
东亚大陆确曾有过璀璨的文明，本人每次造访台湾，都会到故宫博物院欣赏这些文明的遗
产。但范宽画《谿山行旅图》、文征明画《关山积雪图》之时，世间那有现代意义的中国
？“中国”一词，初见于公元前11世纪的何尊铭文，惟其词意含混：“中国”于古籍，可
解作“中间那堆文明国家”、“中原列国中间那个国家”、“世界中心的那个国家”、“
本王国”或是“本帝国”。要到1689年清俄签订尼布楚条约，“中国”才开始指涉一统整
片海棠叶的政治实体。
东亚大陆那一连串的帝国，其疆域、内涵一直在演变。清国人穿越时空遇见唐国人，很可
能彼此视对方为异邦人；中国以外越南、韩半岛等地，却曾是大陆帝国的属土。东亚大陆
的众帝国，不能直接等同于现代中国；这些古帝国的文明遗产，当然是普世文明之公产，
又岂能让中国私有化？众大陆帝国的文明史，不能简化为中国史，反倒必须视之为东亚史
和世界史。
近日台湾调整历史课纲，将中国史放在东亚史的框架下教授，乃尊重历史、拨乱反正的德
政。王瀚兴等华头华脑之流硬要反对，其实也只是一群“中二病”拿“唐汉风范”集体自
我安慰。普天之下的文明人，都有权享受东亚大陆文明遗下的果实，那又何须为攀附华夏
而作贱自己？
以“华夷变态论”为基础捍卫本土尊严，乃是寄望能从传说中的光辉岁月取得力量，借此
抵抗强邻。这种自卫心理虽情有可原，但仍旧极不可取。如此不过是为虚荣心而谎报身世
，终究有损诚信。以谎言作为方法，终必引致表里不一；表里不一，就是“唐心之意”（
からごころ） ，此乃奴役之开端。
悲壮的扩增实境社运
港式“华夷变态论”的始作俑者，乃笔名陈云的民俗学家陈云根。其写作动机，当然不能
和“中二病”的追随者同日而语。陈云根生于新界农村，父亲原是仰慕共产中国的马来西
亚归侨，却因政治迫害而逃亡香港。于农村成长的经历，使他自小就被各种传统民间风俗
吸引；其父亲被迫害的亲身体验，亦使他对中共党国国族建构深感厌恶。
他认为中共为促成党国集权，就以“国家标准”的名义消灭地方的语言习俗。1989年六四
惨案后他前赴德国格丁根大学攻读民俗学博士，与流亡当地的民运人士组织反共抗争，却
发现中国开明人士亦同样主张中央集权、轻视地方民俗，因此甚为失望。陈云根学成归国
后，除了撰写与香港语言风俗相关的著作，亦曾与岭南大学的同事和学生一起参与“本土
行动”的保育运动，想要保护旧社区的民间风俗。但这一连串的抗争却屡战屡败，他对进
步人士的抗争路线渐有微言。
2009至2010年反对兴建广深港高速铁路运动期间，港中矛盾日趋白热化，而陈云根亦趁势
成为本土思潮的追浪者。他于2010年撰写 《走出政府总部 : 做个快乐的抗争者》 和《
终极评论，快乐抗争》，指出香港政治将步入终局，并劝勉读者要忍耐地“快乐抗争”。
他随后与故友分道扬镳，批评他们的路线为“失败主义”，并全情投入鼓动反中愤恨的网
络政治。进步人士视他为叛徒，指责他在煽动仇外民粹；陈云根却声称自己要“引导民粹
”，是要善用既有的抗中民愤，借民气对抗中共与资本家的欺压。他于2011年将网上评论
扩写成《香港城邦论》，是为港式“华夷变态论”之滥觞。
陈云根的转向，可说是将快乐抗争推往极致。他以暧昧的“城邦” 两字，一方面回应民
间抗拒中国殖民的情绪、另一方面又能把香港描述成“复兴华夏”的“反攻基地”。他的
网上言论颇多怪力乱神之语，比如他曾指出连系港中交通基建都是中国布下的“毒蛇风水
阵”，为此还与支持者上凤凰山开坛作法，声称已施法释放“大鹏金翅鸟”、收编“护法
金龙”，能以神兽之力抵抗中国。然而，香港虽偶有“性交转运”骗案，宗教气氛却远远
比不上台湾。以黑房技术修炼成“宇宙光明体”，并骗倒朝廷命官的事，在香港不可能发
生。
陈云根的追随者，也不一定相信“法术”，而只是以“中二病”的心态参与，觉得这是一
场有趣的游戏，既能突出自己、又能影响社会。陈云根将神怪之说与现实世界的社会运动
串连，支持者就能以玩扩增实境(Augmented Reality)游戏的心态参与，一面玩乐、一面
抗争：就如《精灵宝可梦Go》那样，参与者须以肉体上山下海寻找虚拟的精灵，只是皮加
丘出现在随机设定的位置、“大鹏金翅鸟”却一定现身于抗争现场。这种做法虽令人侧目
，却能招聚一群因投入“快乐抗争”而誓死效忠的支持者，或已开创扩增实境抗争之先河
。
“城邦”一词虽引发香港独立之联想，但陈云根只是想借用民间的抗中情绪，本身并无争
取港独的打算。他的参考对象，其实是德国中世神圣罗马帝国的帝国自由城市(Freie
und Reichsstädt)。也就是说，“城邦自治”不过是要在在帝国内部确立都市自治权，
再以华夏的词汇将这源于德国的想像，比附为周王国城邦林立的封建制度。《香港城邦论
》出版之时，中国经济发展开始放缓，陈云根因此预期随后的经济危机会令现有体制难以
延续。
他之所以要以奇怪的方式招聚少数死忠支持者，是透过比例代表制晋身议会。如此当中国
陷入危机，他就能以香港立法代表身分与中共谈判，游说中共考虑采用“华夏邦联”的新
封建制度。在陈云根构想的协议中，中国一方面会放权让香港民主自治，从而保护香港既
有的语言习俗；另一方面则以邦联形式的间接管治解决中国族群省藉等内部矛盾，这样中
共虽无力再以经济发展收买人心，仍能以另一种方式延续统治权。
陈云根甚至认为香港将成为华夏邦联的栋梁。他于一篇获《纽约时报中文网》转载的文章
，指出 “香港和中国大陆之间的文化差距......代表了对华夏正统的不同阐释。今天的
香港文化比中国大陆的文化更为现代，也更接近华夏正统......”而一国两制亦为华夏邦
联奠定基础。香港虽然 “......名义上是中华人民共和国的一个特别行政区，但实际上
更像是个联盟性质的实体”。只要略为改革，香港和中国就能“在一个同时包含港澳台和
中国大陆的正式华夏邦联中，成为相互平等的成员”。
陈云根指出，“......文艺复兴时期出现的汉萨同盟的城邦是现代欧洲国家的基础，同样
，现在处于准国家状态的香港也可被看做是华夏邦联的前身”。香港不论是文化上、还是
制度上，都能成为帮助中国解除党国国族建构枷锁的钥匙 ，亦能协助中国解决内部民族
问题。长远以言，港中平权的华夏邦联，也能为和平统一台湾、解决周边分离主义带来契
机。
但毕竟陈云根曾与“本土行动”的进步份子共事多年，虽则早已反目成仇，但仍难免沾染
“虚拟进步主义”的恶习。他虽然匠心独运，想将进步人士的虚拟升级成有实际功效的扩
增实境。但当《香港民族论》直接了当地提出将要把香港建设成国族国家、梁天琦等政治
人物亦公开主张香港独立，暧昧不明的“华夷变态论”就会显得故弄玄虚。如此陈云根的
布局再精密也只能破功，他的政治豪赌最终还是失败。他于2016败选后，就整日“清算”
梁天琦等独派，怨恨独派和旧盟友在拖大腿。但谁又能怪责他呢？毕竟他为了珍爱的民间
风俗，已经输掉了一切。
“超克国族新帝国”的虚妄
陈云根虽然败得悲壮，但复兴华夏的豪言壮语绝非偶然的疯言疯语。替帝国翻案的恢复封
建论，近年在学术界蔚为风潮。一些学者反思历史，认为现代国族国家问题丛生：民族自
决论承诺的解放未竟全功，却迎来了两次世界大战、以及数不清的族群灭绝惨剧。
中世以前的旧帝国，与此相比反倒显得宽容。这种主张“超克国族”的“帝国肯定论”，
亦颇受赵汀阳等中国亲共学者欢迎：他们认为西方人曾以武力强迫中国加入国族国家体系
，如今大国崛起，就当重建以中国为中心的“天下体系”。一些外国学者对他们称霸天下
之野望置若罔闻，也以进步的姿态附和起来。比如柄谷行人在其《帝国的结构》如是说：
“现在不管到哪里，小规模的国民国家都已经到了窒碍难行的状态。世界各地过去曾经有
过世界帝国的地区，接二连三地形成广域共同体。首先开始的是欧洲共同体......所以，
在世界各地，看起来仿佛过去的世界帝国正在复活......唯独中国不需要特别做什么；因
为清朝这个帝国没有分裂，留到现在。以规模来说，中国超越各地的国家联合体。中国所
需要的，是自觉到这样的情况。换句话说，中国应该超越国民国家的观念，以创造积极意
义下的‘帝国’为目标。”
这些怪论貌似进步又能批判现状，却完全忽略现代国族国家世界体系与中世以前旧帝国体
系之根本分别。旧帝国于公元前24世纪初见于两河流域，当时交通运输极为不便，是贸易
往来只限于少数权贵独享奢侈品、以及像盐、铜、铁、锡等分布不平均的必须品。当时大
部分的经济活动，都局限在被德国社会学家滕尼斯称为 Gemeinschaft 的小社群内。在这
种庄园经济体系中，小社群都尽可能自给自足。
于此同时，由于管理技术和资讯流通皆未发达，帝国当权者只能控制交通干道上的据点，
也未能将物资尽归中央调拨。帝国核心无法直接介入小社区内部运作，就只能利用身份尊
卑分明的分封制度，透过层叠交错的中间人间接操控。他们只要求小社群效忠上一级的领
主，并定期进贡物资和人力。
至于小社群的内部管治以及语言风俗，帝国核心也只能放任为之。由于只须得到封建领主
投诚就能扩张势力，帝国版图在核心强势时可无限扩张、反之则迅速收缩：如此帝国犹如
处于世界中央，既没有明确疆界、在得势时亦有无限扩展的动机。
旧帝国的封建制度，必须靠等级之间的尊卑分明去维持。虽则此乃不平等的制度，但小社
群与帝国核心因间接统治之缘故，在大部分时间皆没有交集。而在远离交通干道的地区，
帝国的力量亦鞭长莫及。“帝力于我何有哉”，乃旧帝国平民生活的写照。而旧帝国的相
对宽容，正正是因为帝国核心虽然专制独裁，物理及管活架构的距离却使他们力有不逮。
但自公元10世纪以来，运输通讯技术日益精进、而货币经济亦日趋普及，新兴区际贸易网
促成小社群之间的分工，从而将众多小社群整合成滕尼斯称之为 Gesellschaft 的大社会
。种种诸如文官体制、土地测量、人口普查、驿站制度、运河网络等新技术，都使当权者
得到直接制裁个别臣民的能力。
随着地图上的未知之地不断萎缩，世界也再没有帝力不及之地。由于统治者能以“数目字
管理”直接接触大社会中任何一人、亦以相同的客观标准治理不同的地方，自此凡人如何
介入政治，已非少数城邦居民独有的烦恼。
“如何控制利维坦”，此后成为整个社会的关键议题。民间开始讨论怎样的统治者才能获
得社会认受，他们先是提倡“君权神授”、以神权限君权；随后又演变成“君权民授”、
提倡世俗化的普罗主权论。由于统治者无须透过中间人就能直接管治，政治不再视为少数
贵族的专利，平民也开始主张人人有权发声的平等政治。随之而来的民主化过程，带来
We the people 的公民共同体意识；而“我们是谁”的意识，则演化为国族主义。
如此再加上各公民共同体平等交往、并清晰界定共同体疆界的国际秩序，就形成现代国族
国家体制。据研究国族主义的历史社会学家管礼雅(Liah Greenfeld)考证，英国平民于玫
瑰战争后取得参政机会后，就自觉为新兴的在地精英群体。而“在地”拉丁文 natio，亦
于此时转化为英文的 nation，也就是“国族”一词之词源。
现代化的过程当然不是线性发展，以上文的讲法不过是以“旧帝国”与“国族国家”两种
理念型(Ideal type)，为求理解而将复杂的前因后果略为简化。比如维系国族国家国际关
系的西发里亚体系，乃源自新兴国族国家与旧帝国间签订的和约，是以理应确立国族国家
体系的国际法，竟有视旧帝国为法人的奇怪状况。
而现实中更有可能出现的，是揉合旧帝国及国族国家的混合体系。即是说当权者以“数目
字管理”直接管治的现代技术压榨属民、又要求属民以国族国家的标准移风易俗。但与此
同时，当权者又坚持身分等级分明的帝国制度、又要像旧帝国那样无限扩张其疆界。在批
评国族国家体系失能之先，我们得先承认这类两种体系坏处兼得的混合制度，至今仍然相
当普遍。
而东亚大陆的帝国，正正就是最早设立混合制度地方。在唐宋变革后，文官体系以“君臣
共治”之方式，奉行压制地方的中央集权制度。此时货币经济也取代庄园经济，东亚大陆
区际社会分工日趋精细。在元明易代后，朝廷更以保守的道学礼法为官定意识形态。此后
中央儒官与曾加入文官体制的地方士绅联手，以“道德教化”为名控制基层社会，借此填
补官僚体系力有未逮的空白。
虽则如此，此时与官员有着千丝万缕的士绅，仍然可算是在地精英，他们仍能在礼教容许
的范围下，尽量尊重民间既有语言风俗。到1927年后，党国体制取代士绅，自此党中央直
接介入基层管治，亦开始以“国家标准”改造社会。不过在关乎民主与平等的议题，中国
仍旧是旧帝国；中国对领土疆域的主张，基本上也完全承袭清帝国的旧制。
在21世纪，让旧帝国能保持包容的种种前题，早已不复存在。当代中国的党国科层已是失
控暴走的巨兽，其直接管治的制度及技术亦登峰造极。中国政府已经掌握世界一流的资讯
科技：人工智能的“天网”近年一直全天候监察中国人的一举一动，如此配合较早前推出
的社会信用评级，政权已能掌控全国人民生活所需的社会及经济活动，并以此为制裁异议
者的手段。如今世人眼看中国变成《1984》的反乌托邦，进步学者仍想着以新帝国达成“
超克国族”的解放，那不过是痴人说梦话矣。
我们应当有什么的身份认同，从来都不是因为某种认同能带来显赫的家世。“我是谁？”
要回答这千古之问，就必须挎问自己的灵魂：究竟一生之中，能令我同欢笑、共哀哭，使
我愿意同甘共苦的，是那个家邦的人呢？纵然这个家邦有百般不是，但若诚实面对自己，
就知我与家邦的生命早已密不可分。亦因如此，家邦的不足反倒是发奋图强的动力。因着
这一份认同，“我知道怎样处卑贱、也知道怎样处丰富，或饱足或饥饿、或有余或缺乏，
随事随在，我都得了祕诀。”
4.附注、心得、想法︰
然后台湾还一堆低贱的统派在做更中二的梦