※ [本文转录自 Confucianism 看板 #1Si5LQ5P ]
作者: amidha (东岐明) 看板: Confucianism
标题: [原创] 圣贤明德之中道明学
时间: Fri Apr 12 17:07:23 2019
─────────────────────────《大中至正》系列相关文稿──
https://amidha.blogspot.com/search/label/%E5%A4%A7%E4%B8%AD%E8%87%B3%E6%AD%A3
───────────────────────────────────────
　　　　　　　　　　　　　圣贤明德之中道明学
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　东岐明
　　　此文以宋明儒学标举之舜禹心传字句为核心，旁征博引《易传》《中庸》
　　　《大学》内容，而完整还原儒家心性工夫，并会通道家佛家之修行功夫，
　　　重构中道修为之精妙奥义。内容始于训诂释义及典故考据，继而介绍精一
　　　工夫，再而要释《大学》中正纲纪之于《中庸》天人合一，然后阐述中道
　　　之于精一心传与中国文明；乃以融贯易理与儒道佛家之修行观念，而解说
　　　中道内圣外王之真俗谛义与大本大宗；统以中易明觉为宗，成就大中至正
　　　之神明德化与文明德业，而述中道明学要诀。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　谨以此文纪念五四运动一百周年
　　　　　　　　‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　《尚书‧大禹谟》
　　　　　　　　　人心危险，道心隐微，精粹专一，诚真守中
　　　　　人心危险难安，道心隐微难测，工夫精粹专一，诚真执守中道
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　人心在于心境【人心】，有种种感觉、情绪、与思维的欲望变化，充满危险而难以
安定【惟危】。道心在于心性【道心】，能够觉知观察人心种种变化而规范，却不在人
心心境显现，行迹隐微而难以测度【惟微】。要用道心规范人心，必须修持观慧的精粹
究竟工夫【惟精】与止定的专一独立工夫【惟一】，以诚真修为来执守【允执】中道功
夫【厥中】。
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　【惟】通“唯”，甲骨文多写作“隹”，徐中舒《甲骨文字典》隹〔释义〕‘用为
语词之唯，典籍作惟、维’，《尔雅‧释诂》‘惟，思也’。【道】，《说文解字》‘
道，所行道也’，其字上古意涵由“道途”引申为“规范”“方法”之抽象意义，乃是
早于老子与孔子之学，譬如《诗经‧生民之什‧生民》‘诞后稷之穑，有相之道’。【
微】，《说文解字》‘微，隐行也’。【精】，《说文解字》‘精，择米也’，引申为
“撷择事物精妙本质”之义；先秦此字观念之指涉修炼现象，对应佛家上乘所谓“究竟
法相”，即是一切事物之生灭法相，乃以神明慧觉照见，是以道家《庄子》有谓〈天地
〉‘神之又神而能精焉’、〈天下〉‘不离于精，谓之神人’。【允】，《尔雅‧释诂
》‘允，诚也’‘允，信也’。【厥】《尔雅‧释言》‘厥，其也’。【中】《说文解
字》‘中，内也’，甲骨文金文字形为“连鼓旗杆上有旗帜飘扬”，此一旗鼓形象即为
上古军队之以指挥号令，上古原始字义是指“群体组织之指挥中枢”，引申为“内核”
“中心”“中央”“中间”等意涵。
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　二十一世纪初发现的战国时期竹简，其中收录的周文王遗言《保训》，记载帝舜在
地位寒微时，努力修持内心之“中”的中道心性功夫，由“求中”至“得中”，而有诚
信明德于世，乃得帝尧赏识；记录内容约略是谓：
　‘昔舜旧作小人，亲耕于鬲茅，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施
　　于上下远迩，迺易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不扰。舜既得中，言不易实变名，
　　身兹备惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用受厥绪。’
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　宋明儒学标举之十六字心传，出自《尚书‧大禹谟》，简要记录舜禹相传的中道心
法。《尚书‧大禹谟》属于《古文尚书》，而《古文尚书》在历史上一直有后世伪造争
议。清朝考据之学，曾经认定《古文尚书》乃属伪造；但在民国以后，随着许多新的考
古文物不断发现出土，又有推翻旧认伪造之说。所以《尚书‧大禹谟》真伪，至今尚属
争议问题；然而其中的十六字心传，因为宋儒提举作为心法，千年以来已在儒家思想史
上占有重要地位，也已成为儒家心性修持方法的关键指要。
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　你心境有许多心念在起伏变化，就像你所察觉的外在时空宇宙有许多物体在动静变
化。不同的是，比起外在时空的万物变化，你较能控制内心境界的心念变化。你现在看
这些文字时，你已控制心境许多心念变化而从事阅读。所谓“思”，就是你推动心境的
心念变化。当你在思想，也就是去推动心境的心念变化。然而，推动心境心念变化对于
一般常人其实也没那么容易，就譬如你在阅读这些文字时，可能并不专心，心境还有许
多其他杂念不时飘过。所以往往你本来要推动心境心念那样变化，但心念起伏却使你心
境这样变化。
所谓“惟一”止定的专一工夫，就是有关你专心一志控制心境的状态变化。当你在修习
止定，也就是学习去控制心境的状态变化。定力愈强，控制心境的能力就愈强。止定功
夫高强，可以心无杂念，控制心境专一，甚至达到无念。定力强大的心思，可以感应产
生极大力量，不但可以回溯过去或预知未来，甚至可以控制外在身躯及环境的变化。然
而，你可以控制心境的状态变化，并不代表你真正清楚心境的心念变化。
所谓“惟精”观慧的精粹工夫，就是有关你精粹究竟看清心念的生灭变化。当你在修习
观慧，也就是学习去观照心念的生灭变化。慧力愈强，观照心念的能力就愈强。一般凡
人所感知的世界万物是连续无间的变化现象，而修习观慧会使你体察到所有现象都是间
隔离散而生灭不止。慧力愈强，所观照到的生灭间隔愈短，甚至可以观照到所有心物现
象都在即生即灭的刹那生灭。
对于人心境界的种种感觉、情绪、与思维的状态变化，止定工夫是以转向舍离来超脱其
干扰影响，观慧工夫是以当下舍离来解脱其干扰影响。譬如你面对着心境有喜怒哀乐的
种种情绪干扰，“惟一”的止定专一工夫是使你心念转向到别的静安心境，而“惟精”
的观慧精粹工夫是使你念念当下都刹那觉知静安。你的观慧照察一切生灭变化，情绪显
于发生存在，存在灭去脱于情绪；所以观照生灭变化，念念体察到刹那接近寂灭的宁静
轻安，会使你自然容易解脱情绪影响。
惟一工夫的静安心境，必需脱离生活境界，也就不能直接活用于人生入世活动。惟精工
夫于生活境界的刹那静安，生活念念皆在生灭出入静安，也就可于人生入世活动念念当
下活用。生活当下念念相应精粹究竟明觉物相之刹那静安，即是《大学》“格物致知”
功夫；只要真诚持守其中，就会乐于远离浊重贪嗔之险恶心境，自然可以趋善避恶以成
《大学》“诚意正心”功夫。中道入世之明德心法，“惟精”是为宗主而以应化于世，
“惟一”是为本根而以独立于世，故谓‘惟精惟一，允执厥中’。
简单来说，“思想”是推动心念，“止定”是控制心念，“观慧”是看清心念。一般常
人若要学习这些能力，都要从保护限制自己的心念与行为来着手开始，以先隔绝外物境
界的欲望杂念干扰，这也就是所谓“戒”的护限心念；然后学习控制心念，能够有效控
制心念，才能真正看清心念。所以佛家论及修行纲要，会讲‘由戒生定，由定发慧’；
而儒家‘惟精惟一’定慧兼备的入世心性工夫，也需《大学》所谓‘止于至善’的向善
德行基础。
　　舜禹心传　　　人心惟危　　　道心惟微　　　　允执厥中
　　　　　　　　　　　　　　　惟一　　惟精
　　佛家三学　　　　　戒学　　定学　　慧学　　　应世度化
　　《大学》　　　　　　止于至善　　格物致知　　诚正修齐治平
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　　大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，
　　　静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，
　　　则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲
　　　齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲
　　　诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而
　　　后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
　　　自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣；其所厚者薄
　　　，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　《大学》元纪
　　宋明儒学诠释《大学》文本，于其三纲“明明德、亲民、止于至善”、六意“止、
定、静、安、虑、得”、八目“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下
”，以往解说多有误谬；因而难以会通儒道两家之学，以可重构中道意义。譬如“止于
至善”之正确意义，并非传统儒学解说作为三纲最终目标之“止于极善”，而是作为三
纲初始阶段之“止于向善”。
三纲阶段以“在”字而渐次倒叙，实践次序应是“止于至善→亲民→明明德”，而其最
终目标之“明明德”乃在弘扬文明之德，即对应于八目叙述之“明明德于天下”，有关
普世文明之德业。“亲民”则是相关由私而公之人情亲和，有关群体诚信之建立。“止
于至善”即相关于六意“止定静安虑得”之向善成就过程，有关个人善德之培育。三纲
阶段“止于至善→亲民→明明德”即是“个人善德→群体成德→普世明德”之德化次序
。
六意“止定静安虑得”，“止定”应于愿性之勇，“静安”应于感性之仁，“虑得”应
于理性之智，其成就过程乃对应于孔子《大戴礼记‧四代》之谓‘圣，智之华也；智，
仁之实也；仁，信之器也’。“止定静安”相关心传“惟一”工夫，“虑得”相关《系
辞传》所谓‘易简而天下之理得矣’。心意“止定静安”，乃化“虑得”向善，故谓“
止于至善”。
八目“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之安德进境，“格物致
知”相关心传“惟精”工夫。“格物”即在觉察达及事物精粹，“致知”即在达致神明
慧觉之知；“格物致知”在于修练其觉察事物精粹之究竟法相，而启致其神明慧觉之观
智能力，即是相关《系辞传》所谓‘神而明之，存乎其人’‘圣人以此斋戒，以神明其
德夫’。
“诚意正心”相关儒家“中庸”功夫，诚为中之心性表现，中为诚之心性修持，谦为庸
之心态表现，庸为谦之心态修持，诚谦表现即相应于中庸修持。中诚性明，谦庸态密，
乃成天人合一之中道修为。“诚意”即是《中庸》之诚的心意素养。诚意之天启功夫，
在于“格物致知”的君子明道之性，《中庸》故谓‘诚者，天之道也’‘自诚明，谓之
性’；亦是圣人中道之本，《中庸》故谓‘诚者，不勉而中，不思而得；从容中道，圣
人也’。诚意之人为工夫，在于“止于至善”的君子明道之教，《中庸》故谓‘诚之者
，人之道也’‘自明诚，谓之教’；亦是君子达善之本，《中庸》故谓‘诚之者，择善
而固执之者也’。诚意乃是天人合一之明道素养，《中庸》之谓‘诚则明矣，明则诚矣
’。正自诚明，以性率心，就是生命身心的正念随观之道，《庄子‧在宥》有谓‘无为
而尊者，天道也’；正自明诚，以教修心，就是生命身心的正念达德之道，《庄子‧在
宥》有谓‘有为而累者，人道也’。
　　无为诚知　正念随观　　　　　　　　　　出世觉性　神明之德
　　　　　　　　　　　　大中至正修身之道
　　有为谦行　正念达德　　　　　　　　　　入世伦理　文明之德
心灵正念之道，即是中道天人合一常持身心，《中庸》乃谓‘君子之中庸也，君子而时
中’‘故至诚无息’。中道修为，天人合德，忠恕以修身，亲和以齐家，絜矩以治国，
虚柔以平天下。
格物致知(诚) → 诚者，天之道也(自诚明，谓之性)　神明之德─穷神知化、神而化之
　诚意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齐家(亲和) → 治国(絜矩) → 平天下(虚柔)
止于至善(谦) → 诚之者，人之道也(自明诚，谓之教)　文明之德─亲民、明明德
　　　　　　　　　　　　　　　§《大学》详细解说，请阅《大中至正‧大中神明》
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　中国古代以谓“天”“人”之别，“天”在于自然无为，“人”在于造作有为。自
然无为之“天”，又有主客之义。主方之“天”，乃是“天性”之“天”，即通神明慧
觉─《庄子》所谓〈在宥〉‘神而不可不为者，天也’、〈天下〉‘不离于宗，谓之天
人’之“天”。客方之“天”乃是“天下”之“天”，即摄时空宇宙─《老子》所谓‘
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆’‘人法地，地法天，
天法道，道法自然’之“天”。
《老子》以“大道”为本，而“天下”之“天”以从，故谓‘有物混成，先天地生。寂
兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母；吾不知其名，字之曰道，强为之名
曰大’。《庄子‧天道》以“天性”之“天”为宗，而“大道”之“道”以从，故谓‘
是故古之明大道者，先明天而道德次之’。
道家以谓天人之道，《老子》有谓‘天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不
足以奉有余’，《庄子‧在宥》有谓‘无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主
者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。’，皆以阐述
“自然无为”与“造作有为”之差异。
《庄子‧齐物论》‘天地与我并生，而万物与我为一’的“物我为一”体证，中医《黄
帝内经》〈灵枢·刺节真邪〉‘与天地相应，与四时相辅，人参天地’的“天人相应”
经验，《春秋繁露》的“天人感应”思想与其〈深察名号〉‘是故事各顺于名，名各顺
于天；天人之际，合而为一；同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道’的“天人”
“合一”对应，皆是基于客方之“天”的观念论述。子思《中庸》‘天命之谓性’之“
天”，乃是本于“天性”的主方之“天”。
　　“天人合一”此词，源于宋儒张载《正蒙》之谓〈诚明〉‘性与天道合一存乎诚’
、〈干称〉‘儒者则因明致诚，因诚致明；故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始
遗人’，而开“天人合一”之说，是应子思《中庸》所谓‘自诚明，谓之性；自明诚，
谓之教；诚则明矣，明则诚矣’。“自诚明”则“因诚致明”，乃率天道之性，得天而
未始遗人；“自明诚”则“因明致诚”，乃袭人道之教，致学而可以成圣；‘诚则明矣
，明则诚矣’，故谓“天人合一”。
子思“诚明”之言，源自孔子《中庸》阐述天人之道，有谓‘诚身有道，不明乎善，不
诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得；从容中
道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。’诚而性情自明，乃天之道；明以知行为诚
，乃人之道；圣贤中道，诚明修身，乃成天人合一之道。
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　“中”作为心性功夫的上古传统意涵，其原始意义乃是指“心中”之“中”的“内
在”之义，指称某种“内藏于心”的修持功夫。《管子‧心术下》有谓‘无以物乱官，
毋以官乱心，此之谓内德。’(“物”是指“相对于心的外在事物”，“官”是指“感官
知觉”)，又说：‘中不精者，心不治。’、
　‘心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后智。’
；《管子‧内业》则阐述说：‘执一不失，能君万物。君子使物，不为物使。得一之理
，治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。’，又说：‘不以物乱官，
不以官乱心，是谓中得。’，又描述了心性操持的内在层次而说：
　‘我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。
　　心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。
　　意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。’
所谓‘心以藏心，心之中又有心焉’，乃是通于“道心”内藏于“人心”之中；所以“
中”的相关心性功夫，《管子》谓之为“内德”；乃在于不以物象扰乱感官，又不以感
官扰乱心境，更达至超乎语言形象发生的心中之心─含藏在心中的内心！所谓‘彼心之
心，意以先言’，正是相通《说卦传》‘神也者，妙万物而为言者也’；易理之谓“神
”，即是能以观察感应内外万象的“心神”，就是“道心”心性。
《管子》此种阐述观点是将人作为觉知者个体角色的知觉层次分为四类：第一类─物─
是身躯感官之外的物体形象(物象)层次，第二类─官─是感知觉受物象的感官感觉层次
，第三类─心─是内心思虑情感的心念形象层次，第四类─中─是内心以能观察的心神
感应层次。前三类层次都是有所形象而可被观察感受；第一类的外物可以被第二类的五
官(眼见、耳听、鼻嗅、舌尝、身触)所观察，第二、三类的感受与心念都可以被第四类
的心神所观察。对于觉知者个体而言，第一类是外境事物，第二、三类是内心思虑情感
觉受的“人心”心境，第四类就是观察并感应前三类层次的“心中之心”的“道心”心
性。
　　　[一]　　　　　[二]　　　　　[三]　　　　　[四]
　　 【物】　　　　【官】　　　　【心】　　　　【中】
　　外物境界　←　感官境界　←　心念境界　←　中道心神
《管子》更阐示心中之心的作用，乃是‘意以先言’而‘意然后形，形然后思，思然后
智’；也就是指心中之心的意向作用，乃是超越于种种心念形象，但却推动着心念思虑
的变化，更而推动了外境事物的发展，所以《管子》又说：‘意然后形，形然后言，言
然后使，使然后治。’。譬如你现在正在看这些字句，是你的意向推动思虑使用眼睛在
看。你的眼睛看到的字句，就是你的第一类外境事物。你的眼睛感受的字句印象，就是
你的第二类感官感觉。你的内心应对字句印象的相关思虑念头就是你的第三类心念形象
。你这观察感应这一切形象，但却超越这些内外形象变化的更深内心，就是你的第四类
心中之心。
子思《五行》则将内心层次区分中外，也以“中心”对应了《管子》第四类的“心中之
心”，又以“外心”对应了《管子》第三类的心念思虑，而论述了不同心术操持的人情
交往而说：‘以其中心与人交，悦也。’、‘中心辩然而正行之，直也。’、‘直也者
，直其中心也，义气也。’、‘以其外心与人交，远也。’；正说明了中心待人乃是超
越思虑的自在交流，而自然表现了人情亲切的“悦”与“直”；然而外心待人乃是思虑
计度的谨慎交往，所以也就做作表现了人情生疏的“远”。因而子思《五行》也就阐述
了君子德行乃是基于中心修持而说：
　‘仁覆四海，义襄天下，而诚由其中心行之，亦君子已！’
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　为什么人心危险？因为一般人心常常会有种种情绪感受和纷乱思绪在起伏不定，往
往就会导致自己有时盲从欲望，而依冲动去闯下祸事，也就凡事不能有效控制自己行为
，所以才说人心危险难安！那要怎样才能有效克服人心的危险倾向？一般世人修正自心
危险问题的入门方法，是要从善去恶，佛家所谓‘诸恶莫作，众善奉行’，即是儒家所
谓‘止于至善’，是用自己的善心善念来胜过恶心恶念的影响。但是仅用这种入门方法
，只能暂时压制问题，无法深入解决问题。
人心处于善恶对抗的长久斗争状态，不能真正化解人心的危险问题；要能真正解决人心
问题，必须要有比人心善恶境界高深的心性规范功夫。这种超脱善恶而以规范人心的心
性修持，就是所谓“道心”。所以道心与人心不是同一层次心境的善恶对抗，一切善恶
心境都还在人心范畴，道心是超脱善恶心境的神明心性。所谓“神明”，就是相关《系
辞传》所谓‘神而明之，存乎其人’，神明心性也就在于修持道心。
心性本来人人都有，不然就不能觉知心境；就像你会知道自己内心的心境善恶变化，是
因为你自己有心性可以对应觉知作用。心境是被你所觉知的，而心性是于你能觉知的，
人心在心境范畴而道心在心性范畴。你的种种感觉、情绪、与思维是在你的心境，属于
你的人心；你的能够觉知观察心境种种，是由你的心性，而道心则是心性的规范表现。
就像你现在看这篇文章，起了许多想法念头被你知道，这些想法念头是在你的心境，是
在你的人心境界；而你能知道这些想法念头，是由你的心性。如果你能够清楚明白而如
实不妄的觉知观察到心境种种变化，而可以规范心境作用，这样的心性作用就是“神明
”，这样的心性功夫就是“道心”。心性譬如一面镜子可以照出心境种种，如果镜面污
垢就不能明照，道心就如一面明镜可以清楚照映心境种种。心性不落心境，道心超脱人
心，道心不是人心境界可见可测；所以道心对于沉迷人心境界的一般人而言，乃是隐微
难测，《中庸》故谓‘是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎
微，故君子慎其独也’。人人皆有心性而能用来觉知观察心境，但一般人却不能致其神
明而生起道心，《系辞传》故谓‘百姓日用而不知，故君子之道鲜矣’。《荀子‧子道
》则借由孔子询问弟子关于智与仁的见解，铺陈出儒者达道入世的德操功夫层次，而记
述说：
　‘子路入，子曰：“由！智者若何？仁者若何？”
　　子路对曰：“智者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣！”
　　子贡入，子曰：“赐！智者若何？仁者若何？”
　　子贡对曰：“智者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣！”
　　颜渊入，子曰：“回！智者若何？仁者若何？”
　　颜渊对曰：“智者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣！”’
子路所谓“使人知己、使人爱己”，也就是得到众人的认识拥戴，正就是为政领导的必
要条件。然而众人识戴只是君子德操的成果表现，并非君子德操的修持方法；所以孔子
会评论说：‘可谓士矣！’，意谓子路只理解了领导者德业成就的权威风格，虽然已在
学习君子之道，却尚未进入君子之门。子贡所谓“知人爱人”，也就是察知众人并慈爱
众人，正就是善于领导的必要条件。然而知爱众人只是君子德操的行为表现，并非君子
德操的修持方法；所以孔子会评论说：‘可谓士君子矣！’，意谓子贡只了解了领导者
德行表现的良善风度，虽然已入君子之门，但却尚未登及君子堂奥。颜渊所谓“自知自
爱”，正就是君子德操的修持方法，也就是基于中道修持之觉知观照，而清明觉察身心
之情欲思虑，而清明守护身心之应对运作；所以孔子会评论说：‘可谓明君子矣！’，
意谓颜渊真正领悟了君子德性修持的中道风范，而登入君子堂奥。因而荀子《荀子‧解
蔽》也就强调了真明君子德操者，必知人心道心的危微之几，而说‘故道经曰：“人心
之危，道心之微”。危微之几，惟明君子而后能知之。’
道心规范人心，不是基于善恶对抗的心境，而是本于超脱善恶的心性。若是心境没有向
善成德，心性也就难以显发道心修持；就像镜子如果没有映照干净影像，就不容易发现
镜面污垢而加以去除，镜面去污明照需要有着干净环境和镜子存在，《系辞传》故谓‘
继之者善也，成之者性也’。心性成就神明觉知的道心修为，心境自然就会趋善避恶与
达慧离痴；就像明镜净妙，就会相应美好认知与清楚影相，《系辞传》故谓‘仁者见之
谓之仁，智者见之谓之智’。一切心境变化都是属于被觉知观察的对象，可以规范得理
而加以阴阳表述；道心在于心性，不落人心心境变化，而能一贯察照了知阴阳之理，《
系辞传》故谓‘一阴一阳之谓道’；道心神明心性，不落人心心境变化，并非阴阳之理
所能测度表述，《系辞传》故谓‘阴阳不测之谓神’。
　　道心既是超脱于人心而存在，就人身生命觉知而言，道心心性是比人心心境更为深
入内在的觉知本原，所以上古中国称其为内心之“中”─代表人身生命觉知的根本内在
中心。道心心性作为自心内在中心，不落于喜怒哀乐的心境情绪，《中庸》故谓‘喜怒
哀乐之未发，谓之中’；道心觉性作为自心任运规范，可以节制心境的欲望情绪，以达
致和谐心态因应世务，所以《中庸》会说‘发而皆中节，谓之和’。道心心性之中，乃
是人间世界的成道根本，《中庸》故谓‘中也者，天下之大本也’；道心觉行之和，乃
是人间世界的达道作为，《中庸》故谓‘和也者，天下之达道也’。修持道心，以致心
性之中与觉行之和，因而可以成位安立人间世界，开创化育万物器制，《中庸》故谓‘
致中和，天地位焉，万物育焉’。
达致中和之道，乃在‘惟精惟一’之心性工夫，修持入道即在《中庸》所谓‘诚身有道
，不明乎善，不诚乎身矣’。“惟精”就是修持观慧的精粹觉察工夫，对应《大学》之
谓‘格物致知’而‘诚意正心’，修持成就即是相关《中庸》所谓‘诚者，天之道也’
‘诚者，不勉而中，不思而得；从容中道，圣人也’。“惟一”即是修持止定的专一觉
照工夫，相应《大学》之谓‘止于至善’而“止定静安虑得”以‘诚意正心’，修持作
为即是相关《中庸》所谓‘诚之者，人之道也’‘诚之者，择善而固执之者也’。中和
之道，即是中道之心术功夫，惟以诚真执守而成，‘允执厥中’即在诚真中正心行而持
守中道。
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　“中道”一词，出于《中庸》‘从容中道，圣人也’，涉及心性修持之德行风范，
乃是肇始于崇“中”的中国上古文化传统。“中道”之“中”，引申“中”字古义之“
中心”原意，在心性修持是指内在觉知之中，在德行风范是指公正无偏之中。中道修持
风范，就是以修持心中觉知而达就中正德行。在中道心性修持上，《大戴礼记‧五帝德
》记载孔子论述帝喾‘执中而获天下’，《论语》记载帝尧训勉帝舜‘天之历数在尔躬
，允执其中’，《尚书‧大禹谟》记载帝舜训勉夏禹‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一
，允执厥中’，《保训》记载文王姬昌训诲‘昔舜旧作小人，亲耕于鬲茅，恐求中’‘
舜既得中，言不易实变名，身兹备惟允’，皆在阐示上古理想君德之秉执中道心性修持
。在中道德行风范上，《尚书‧酒诰》有谓‘作稽中德’，《尚书‧立政》有谓‘以列
用中罚’，《尚书‧吕刑》有谓‘罔非在中’‘咸庶中正’，《逸周书‧五权解》有谓
‘克中无苗’‘维中是以’，皆在阐示上古理想公正无偏之中道德操风范。中道德操应
对人世，并非依于人情世故的调合折中，而是本于待人处世的中正贞介，《孟子》之谓
‘中道而立，能者从之’，《尚书‧君牙》之谓‘尔身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟
尔之中’；基于中正行事而适宜不落极端，乃以化民成俗，是而孔子《中庸》赞舜为政
‘舜好问以好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民’。
老子启发道家，于其心性修持，尚谓《文子‧道原》‘多闻数穷，不如守中’。孔子承
启儒家，晚年乃以“中庸”承述中道，曾谓《中庸》‘中庸其至矣乎’、《论语》‘吾
道一以贯之’、《文言传》‘龙德而正中者也；庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善
世而不伐，德博而化’，继由子思编作《中庸》承述以“诚”；后世至于宋朝王安石《
淮南杂说》有谓‘闻古有尧舜也者，其道大中至正，常行之道也。’，明朝儒者王阳明
《传习录》阐述中道贯通，彻达出世入世修为，更谓‘大中至正之道，彻上彻下，只是
一贯’。
中国文明之文化盛德，有容乃大而其命维新，孔子尔后，魏晋唐宋时期盛习印度文明心
性之道，清民至今时代盛学欧西文明理物之道，乃可会通统合人类文明源自轴心时代之
菁华精粹，而以增益中道大业。是而当今天下世界之中道理想，于心性则贯通出世，于
理物则贯会入世，乃可承创阳明阐示，接谓：
　‘大中至正之道，彻上彻下，只是一贯；
　　上彻无为出世之道，下彻有为入世之道，中道一以贯之。’
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　中国文明之道，重尚易理，是以《易经》乃为中国诸经之首。中国文明并非徒重心
性之学，孔子有谓《系辞传》‘夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯
而已者也。’易理之道，乃在心物感应变化；上古“易”字指事意涵，即在指涉“相对
”“变化”“感应”之义。一切“相对”之本，乃在心物对应之主客相对，易理设以干
坤对应之刚柔相对，而以一切心物现象唯随感应发生，变化无常而无自体；故而易学范
式之哲学基础，既非在“唯心论”，亦非在“唯物论”，乃是在于相对感应变化而无真
实本体存有的“易化论”。
易学观念范式下，宇宙时空万物乃为觉知观察之感应发生；感应主始之端为“心”，其
作用谓之“干”；感应客成之端为“物”，其作用谓之“坤”。在哲学上，“干”相关
主方，“坤”相关客方。在佛学上，“干”向于能觉能观，“坤”向于所觉所观。是以
《说卦传》阐述“干”之心主作用，而谓‘神也者，妙万物而为言者也’；阐述“坤”
之成物作用，而谓‘然后能变化，既成万物也’。一切宇宙时空万象变化，皆在心物主
客作用感应发生，《系辞传》故谓‘乾坤，其易之蕴耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！
’。
心物作用之主客相对感应，易理既以乾坤代表，《系辞传》故谓‘干知大始，坤作成物
’。“干”之作用在于心灵知觉的直观感应，“易”谓“感应”，故曰“易知”；“坤
”之作用在于辨认事物的观念化约，“简”谓“化约”，故曰“简能”；“干”的主观
心灵作用是以“易”之感应而致觉知，“坤”的客观事物作用是以“简”之化约而致效
能，《系辞传》故谓‘干以易知，坤以简能’。禅修功夫就是相关“干”的作用，以能
直观感应；科学观念则是相关“坤”的作用，以能化约事物。禅修功夫在于心性智慧，
即由主观感应道交而提升觉知能力；科学观念在于知识理物，即由客观化约事物而建构
理论法则。　
“易简”以得人世之理，于“易”则在心灵感应以悟致“理原”，于“简”则在化约事
物以通达“理则”。人世之理乃是心物相对而得，理原乃其心性本原，理则乃其事物法
则；徒有理原而无理则，无所得理；徒有理则而无理原，无能得理；譬如人之理解世事
，必有能以理解之心，亦有所以理解之物，以心观物乃可易简得理，《系辞传》故谓‘
易简而天下之理得矣’。易简得理，乃是作于心物相对之间，用于乾坤相对之间，存于
天地相对之间，而成就德位于易简相对作用之中，故谓‘天下之理得，而成位乎其中矣
。’
　　　　主　　心　　干　　易知　　理原　　禅修
　　　　客　　物　　坤　　简能　　理则　　科学
“理原”根本，即致佛家大乘所谓“觉性”；“理则”精确，即通现代科学所谓“定律
”；人之得理，乃是智慧开创以因应事理；人之成位，乃在任运事理以济化众生；故而
《系辞传》赞想古圣先王于乾坤易简之德业事功，而谓‘黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖
取诸乾坤’。易理上彻性命理原之中，《说卦传》有谓‘穷理尽性以至于命’；易理下
彻事物理则之善，《说卦传》有谓‘和顺于道德而理于义’。中国文明基于易理的中道
传统，上彻无为出世之道，下彻有为入世之道，而得理成位于人间世事，是以王阳明《
传习录》答论中道之贯，有谓：‘圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯’。
心性之“中”，性理本原，唯心自觉，阴阳不测，玄一可测，故言“太一独立”；即通
佛家大乘之谓“觉性”，乃是中道俗谛。易理之“中”，不在性理，不落心物，明觉易
化，不可存测，故言“不一不二”；即通佛家上乘破除无明之智慧，可谓“明觉”，乃
是中道真谛。心物主客乃以感应变化而现，感应变化乃缘心物主客而见，心物主客寂灭
而其感应变化不见，《系辞传》乃谓‘乾坤，其易之缊耶？乾坤成列，而易立乎其中矣
！乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣！’
　　　　　　　　　　　　　　§《易传》哲理之详细解说，请阅《系说神易》　
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　中道，当代是谓中国之道，张其昀《孔学今义》有谓‘“中国”之称名，便是因为
中道是我国的立国精神’。“中国”一词，起源可以溯及约三千年前的周朝初年，原指
“位居中央之国域”，见于成王时期之《尚书‧梓材》‘皇天既付中国民越厥疆土于先
王’及青铜铭文《何尊铭》‘余其宅兹中国，自之牧民’；后在《诗经‧民劳》‘惠此
中国，以绥四方’又以用指“政治中心之国邦”的京畿邦域。及至东周春秋时代乃以意
谓“文明中心之国度”，《诗经‧小雅‧六月序》之谓‘四夷交侵，中国微矣’，《中
庸》以谓‘是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊’。秦汉以来历朝各有国号，唯以“中国”
一词作为文明中心上国之代表自称；及至二十世纪推翻专制创建民国，而号“中华民国
”，乃以“中国”为名。
　　中国文明并非只是上古炎黄部族至于民国当代之相关政统延续，更是在于秉持人文
精神而上下贯通心物性理的文明传统。此一文明传统可依《系辞传》所谓‘兼三才而两
之，故六’，承继转化牟宗三“三统并建”之说，区分“天、人、地”为道统、文统、
政统之体用传承。政统之体，即是器物典章制度，相关政体之运作模式。政统之用，即
是中国朝代兴替，相关政权之建立治理。中国政统，即是中国文明代代传承演进的政治
体统存续。文统之体，即是学术知识语文之演进。文统之用，即是社会文化生活之演变
。中国文统，即是以汉字文化为主流的文明社会传统。道统之体，即是文明理想之道德
传统。道统之用，即是文明理想之生命修持。中国道统，即是中国文明理想之道德生命
传统，即应“中道”。中国，理想是谓中道之国，毓鋆《毓老师说中庸》有谓：
　‘中国是广义的中国，是中道之国。天下文化的境界就是中庸。
　　中庸就是用中，谁能用中道，谁就是中国人。中道之国，没有边际。’
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　一切根本道理全是普遍共通而不分中外，心性修行亦然皆有普遍共通之理，正如一
切数字运算都有普遍共通的数学原理。就像数字记述虽然有中国一二三四五、罗马ⅠⅡ
ⅢⅣⅤ、阿拉伯１２３４５等等的不同表述体系，但是都有相同的数学原理基础；心性
修行虽然有儒家道家佛家的不同经典记述，但也都有相同的修道原理基础。
儒家《大学》文本内容：所谓‘止于至善’的修德向善，即有对应佛家之“戒”；所谓
“止定静安”的惟一工夫，即对应于道家“静笃”、佛家“止定”；所谓“格物致知”
的惟精功夫，即对应于道家“观化”、佛家“观慧”；所谓“虑得”乃应善心思维之功
，所谓“亲民”“明明德”乃为入世德业之功，即相关于道家“功德行”、佛家“菩萨
行”之度化济世。
佛家所谓“止定”“观慧”之词，乃是就其因果次第而论。“止”为达定之因，“定”
为修止之果；“观”为达慧之因，“慧”为修观之果。由止定而观慧的修行过程，譬如
原本杯水晃动不安，“止”如停晃杯水，“定”如水面平静，“观”如静水映物，“慧
”如映物明晰。“惟一”工夫就在止定修持的专心一志觉照所止对象；“惟精”工夫就
在观慧修持的精粹究竟觉察所观对象。儒家心传‘惟精惟一’工夫，即相关于道家所谓
《老子》‘致虚极，守静笃；万物并作，吾以观复’、佛家所谓‘止观双运’‘定慧等
持’之功夫。
中道心性之道心觉知，即是《大学》‘格物致知’之“知”；如上譬喻就是得致静水如
镜映物之明，也就对应佛家之破除无明而得致观智慧知。“格物致知”之道心觉知，即
是禅修觉心的观慧之知，即是道心照察万物之知。止定觉照，如镜之照映物相；观慧觉
察，如镜之明辨物相。道心觉知，止定而以观慧，即应《大学》‘止定静安’而以‘格
物致知’，犹如镜之照映而以明辨，乃是修行止观的入门体验。
儒家格物致知的入门功夫，即是在于借由通达究竟物相，而达致中道心性之道心觉知；
正对应于佛家修行观智的基本入门─第一观智“名色分别智”的修习阶段。佛家上乘所
谓一切事物究竟法相，即是先秦道家之所谓“精”；佛家上乘所谓观智能力，即通先秦
道家之所谓“神”；是以道家《庄子》有谓〈天地〉‘神之又神而能精焉’、〈天下〉
‘不离于精，谓之神人’。儒家格物致知功夫成就，只是达致道心初始基础；而后还可
继续涵养道心，以使格物致知与诚意正心的修持功力持续增进，而达《系辞传》所谓圣
人‘神明其德’之‘阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变’的生灭观智慧力，正
相关于佛家修行观智的正式入道─第四观智“生灭随观智”的修证境地。然后可以逐渐
修证趋近《春秋繁露‧天道施》所谓‘是故至诚遗物而不与变，躬宽无争而不以与俗推
，众强弗能入，蜩蜕浊秽之中，含得命施之理，与万物迁徙而不自失者，圣人之心也’
。
此一圣人之心，乃是一切圣贤之中道心性，即是相关道家《坐忘论》所谓‘唯灭动心，
不灭照心’之“照心”、佛家大乘禅宗所谓‘前念不生，后念不灭’之“后念”、儒家
《传习录》所谓‘心之本体即是性’、佛家大乘所谓“佛性”“觉性”“能觉”。
佛家所谓“能觉”，是与“所觉”相对，而立觉知主客两方：在觉而言，“能觉”为主
，“所觉”为客；在知而言，“能觉”为心，“所觉”为物；在道而言，“能觉”乃本
，“所觉”乃末；在理而言，“能觉”以易，“所觉”以简；在心而言，“能觉”为性
，“所觉”为情。‘人心惟危’即在所觉情识之危，‘道心惟微’即在性识能觉之微。
性识能觉，乃是在于生命天赋之本，《中庸》故谓‘天命之谓性’。中道得理，乃是成
于自心觉性之由，《中庸》故谓‘率性之谓道’。教化明德，乃是继于修持道理之善，
《中庸》故谓‘修道之谓教’。中道修持，既是成于自心觉性，也就不离自身知行，《
中庸》故谓‘道也者，不可须臾离也；可离非道也’。
中道修为，即是儒家所谓“君子之道”。子思《五行》有谓‘能为一然后能为君子，君
子慎其独也’‘慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也’(“五”指五种感官知觉)。真
正慎独工夫，即是自心独一于感官物境，勉励心志不从物流；也就是敬慎专一守持心性
，而觉照自得以超脱于情识纷扰，《庄子‧田子方》之谓‘似遗物离人而立于独也’。
《中庸》此一慎独工夫，即是相关舜禹心传“惟一”工夫、佛家之止定觉照工夫、《大
学》之止定静安工夫，皆是在于笃专自心独拔于外物之化；进而再以《大学》之格物致
知工夫，乃是相关舜禹心传“惟精”工夫，即是对应佛家之观慧觉察工夫，破除无明，
睹闻隐微，终而达致《中庸》所述中诚功夫。君子格物致知以修持观慧觉察工夫，戒惧
其格物未精而不睹闻事物究竟法相，《中庸》故谓‘是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎
其所不闻’；独一笃专未慎，即难显见其隐微心性觉知，《中庸》乃谓‘莫见乎隐，莫
显乎微，故君子慎其独也’。故而儒家君子神明其德之通于道家佛家修行，乃有如是道
理对应：
　　舜禹心传　　　惟一　　→　　惟精　　→　允执厥中
　　《中庸》　　　慎独　　→　　致中　　→　诚明
　　《大学》　　止定静安　→　格物致知　→　诚意正心
　　　道家　　　　静笃　　→　　观化　　→　神明
　　　佛家　　　止定觉照　→　观慧觉察　→　般若智慧　
“静笃”一词，出自《老子》‘致虚极，守静笃；万物并作，吾以观复’此句。“观化
”一词，出自《庄子‧至乐》‘且吾与子观化而化及我’此句。“神明”一词，儒家来
自易学《系辞传》‘圣人以此斋戒，以神明其德夫’‘神而明之，存乎其人’‘以通神
明之德，以类万物之情’，道家出自《庄子‧天下》‘寡能备于天地之美，称神明之容
’‘神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。’
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　内圣外王之道，原于“惟一”工夫而以“惟精”工夫，乃成“允执厥中”之中道功
夫。惟一之道，《文子‧道德》有记‘文子问曰：王道有几？老子曰：一而已矣。’，
《老子》有谓‘是以圣人抱一为天下式’‘载营魄抱一，能无离乎’‘昔之得一者，天
得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯得一以为天下正’，《文子》有
谓〈道德〉‘执一无为，因天地与之变化’、〈下德〉‘故圣王执一，以理物之情性。
夫一者，至贵无适于天下，圣王托于无适，故为天下命。’，《庄子》有谓〈天地〉‘
通于一而万事毕，无心得而鬼神服’、〈天道〉‘其动也天，其静也地，一心定而王天
下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服’，皆是一于“道心”神明觉知，以应“人
心”所缘杂多万相。
《系辞传》之谓‘天下之动，贞夫一者也’，即在一于道心神明觉知，而以一贯明辨天
下万象之动；乃可应化人心情识境界杂多万相之事物分别，《系辞传》以谓‘一阴一阳
之谓道’。天地境界显化时空世界，天下事物呈现分殊各别，乃应人心情识境界杂多万
相。道心神明觉知是为心性，能觉万相而不落诸相。能觉万相乃心性本元，不落诸相则
唯一不二，本元不二即非分别阴阳可以测度，《系辞传》故谓‘阴阳不测之谓神’。
自心性识，本元不二，玄虚寂照，精妙无相；《庄子‧天下》阐述老子之道，故谓‘以
本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居，古之道术有在于是者’，即是相
关返本复性而遗物离世之独居太一。独立玄通而物我合一之时空境界，《庄子‧齐物论
》是谓‘天地与我并生，而万物与我为一’，即涉佛家之欲界定境与色界定境。太一玄
妙而自性超脱时空万物，《庄子‧天道》是谓‘极物之真，能守其本；故外天地，遗万
物，而神未尝有所困也’，即通佛家之无色界定境，《庄子‧天下》有谓‘主之以太一
’‘以空虚不毁万物为实’。独居玄虚而体太一虚空，乃是惟一工夫的超脱出世之道，
《庄子‧天下》之谓‘不离于真，谓之至人’，所谓“至人”即对应于佛家无色界定之
成就者。太一超脱而入世应化，即是《庄子‧天道》之谓‘夫至人有世，不亦大乎，而
不足以为之累；天下奋柄而不与之偕，审乎无假而不与利迁’、《老子》之谓‘执大象
，天下往；往而不害，安平太’，《文言传》则以敬崇推谓‘夫大人者，与天地合其德
，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天
且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？’。
性空无我，不一不二，精气无形，变化无常；《庄子‧天下》阐述庄子之道，故谓‘芴
漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与，芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗
，莫足以归，古之道术有在于是者’，即是相关格物致知而解化性相之神明慧觉。感应
变化为易，物化精气而解，《庄子‧天下》有谓‘不离于精，谓之神人’，即涉佛家般
若观智之精察法相，所谓“神人”即对应于佛家上乘生灭观智之成就者。自心性识幻一
，神明慧觉以宗，《庄子‧天下》有谓‘不离于宗，谓之天人’，即通佛家慧观明觉之
向解脱流，所谓“天人”即对应于佛家上乘四双八辈之成就者。易化无我而证生灭寂灭
，乃是惟精工夫的解脱出世之道，庄子自认解脱未竟而谓《庄子‧天下》‘其应于化而
解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者’，所谓“芒昧”即应佛家法相
生灭。易精幻一而入世应化，不执心物而神明玄奥，即是内圣外王之中道神智修为，《
庄子‧在宥》之谓‘中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者
，天也’、《庄子‧天地》之谓‘夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而智通于神
，故其德广。其心之出，有物采之；故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道
，非王德者邪！’，《系辞传》有谓‘圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患；神以
知来，智以藏往，其孰能与于此哉？古之聪明睿智神武而不杀者夫！是以明于天之道而
察于民之故，是兴神物以前民用；圣人以此斋戒，以神明其德夫！’
惟一工夫，自性为本，而认虚空之真实，《庄子》之谓〈天下〉‘以空虚不毁万物为实
’、〈大宗师〉‘自本自根，未有天地，自古以固存’、〈德充符〉‘审乎无假而不与
物迁’。惟精工夫，明觉为宗，而证物化之幻妄，《庄子》之谓〈人间世〉‘是万物之
化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎’、〈知北游〉‘今彼神明至
精，与彼百化’、〈德充符〉‘命物之化而守其宗也’。惟精惟一，神化明中，即是君
子之道根，即启圣贤之中道，《庄子‧知北游》是谓‘若夫益之而不加益，损之而不加
损者，圣人之所保也；渊渊乎其若海，魏魏乎其终则复始也，运量万物而不匮。则君子
之道，彼其外与；万物皆往资焉而不匮，此其道与！’中道神智，和德流化，乃有圣贤
中和之道于神明德化与文明德业，《庄子‧天道》之谓‘夫明白于天地之德者，此之谓
大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和也。’惟一于自性大本，惟精于明觉大
宗，惟精惟一于大中至正，《庄子》之谓〈天地〉‘故深之又深而能物焉，神之又神而
能精焉；故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿’、〈应帝王〉‘明王之治，
功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无
有者也’。
　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※
　　中道修为，世间俗谛作为心性功夫，化世真谛是于神明慧觉。心性功夫之中于一，
乃执自性神明觉知之入世应对外物境界，秉认内在修持以化外在万物，物化而性不化，
是为“中一”俗谛；《庄子‧则阳》之谓‘冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无
几无时；日与物化者，一不化者也，阖尝舍之’。神明慧觉之中于易，不一不异，非心
非物，体性俱妄，精神皆化，非内非外，无常无我，唯以明觉感应而相对变化，是为“
中易”真谛；《系辞传》有谓‘乾坤其易之缊耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！乾坤毁
，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣！’。
中易以明觉为宗，相应佛家上乘修证，对应道家庄子修证宗向之天人，《庄子‧天下》
之谓‘不离于宗，谓之天人’。中一以觉性为本，相应佛家大乘修证，对应道家老子、
关尹子修证之至人真人，《庄子‧天下》之谓‘不离于真，谓之至人’。惟精惟一成就
神明慧觉，相应佛家般若观智，对应道家列子修证阶段之神人，《庄子‧天下》之谓‘
不离于精，谓之神人’。明觉为宗，明德为本，觉性为柄，明道为门，神智感应，变通
知机，对应道家修证路向之圣人，《庄子‧天下》之谓‘以天为宗，以德为本，以道为
门，兆于变化，谓之圣人’。
诚明成德，中一高深，《庄子‧在宥》故谓‘中而不可不高者，德也’；精一易化，性
觉大道，《庄子‧在宥》故谓‘一而不可不易者，道也’；神明慧觉，中易宗天，《庄
子‧在宥》故谓‘神而不可不为者，天也’。中易真谛不明，中一俗谛不纯，《庄子‧
在宥》故谓‘不明于天者，不纯于德’；精一易化不通，应世不善变通，《庄子‧在宥
》故谓‘不通于道者，无自而可’。中道修为于自我生命，中易明觉为宗，中一觉性为
本，《中庸》有谓‘天命之谓性’；大中觉性，天道以率，《中庸》有谓‘率性之谓道
’；至正教化，人道以修，《中庸》有谓‘修道之谓教’。
　　　　　　　　命　　　　　　　率　　　　　　　修　 　　　　神明德化
　　　　天　　　→　　　性　　　→　　　道　　　→　　　教
　 　中易明觉　　　　中一觉性　　　天道　　人道　　　　　　　文明德业
　 　佛家上乘　　　　佛家大乘
　　 道家天人　　　　至人真人　　神人　圣贤
中易明觉，中一觉性，大中至正，天人合一，神明德化，文明德业；兹以纲纪中道，融
通易家《易传》、儒家《尚书》《中庸》《大学》《礼运》《正蒙》《传习录》、道家
《老子》《庄子》及诸佛家上乘大乘观念，而成中道明学要诀─
　〈中道明要〉
　　　　人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。
　　　　中道智慧，精神明化，神明慧觉，观智化精。
　　　　中易明觉，不一不异，非心非物，感应变化。
　　　　中一觉性，本元不二，自心性理，能觉照察。
　　　　大中之道，宗易本一，玄同生灭，妙通有无；
　　　　盛德明道，穷神知化，神明德化，文明德业；
　　　　明觉大宗，觉性大本；惟精观察，不执元神；
　　　　惟一独立，不执自性；惟精惟一，诚明应世。
　　　　至正之道，天人合一，觉尊礼顺，素位乐命，易简致能，崇德广业；　
　　　　天道功夫，正自诚明，以性率心，格物致知，正念随观，无为而尊；
　　　　人道工夫，正自明诚，以教修心，止于至善，正念达德，有为而顺。
　　　　天人合德，中庸诚谦，忠恕亲和，絜矩虚柔，
　　　　仁义礼法，得理成位，公私平正，利用安世。
　　　　大中至正之道，彻上彻下，只是一贯；
　　　　上彻无为出世之道，下彻有为入世之道，中道一以贯之。